Непроявленность синоним

1. не являющийся проявленным

Все значения слова «непроявленный»

И в «осевое время» зарождения китайской философии, и в эпоху «соперничества ста школ», и тем более в последующие времена, когда идейный ландшафт утратил столь пышное разнообразие, конфуцианство играло центральную роль в духовной культуре традиционного Китая, поэтому его история является стержневой для всей истории китайской философии или, по крайней мере, той ее части, которая начинается с эпохи Хань. С возникновения до настоящего времени история конфуцианства в самом общем виде делится на четыре периода, и начало каждого из них связано с глобальным социально-культурным кризисом, выход из которого конфуцианские мыслители неизменно находили в теоретическом новаторстве, облекаемом в архаизированные формы. Первый период: 6-3 вв. до н.э. Изначальное конфуцианство возникло в «осевое время», в середине I тыс. до н.э., когда Китай был раздираем бесконечными войнами, которые обособившиеся децентрализованные государства вели друг с другом и с нападавшими с разных сторон «варварами». В духовном плане происходило разложение раннечжоуской религиозной идеологии, подрываемой реликтами дочжоуских (иньских) верований, неошаманистскими (протодаосскими) культами и инокультурными веяниями, доносимыми до Срединных государств их агрессивными соседями. Реакцией на этот духовный кризис стала канонизация Конфуцием идейных устоев раннечжоуского прошлого, запечатленных в классических текстах У цзин

(Пятиканония, см. ШИ САНЬ ЦЗИН), а результатом — создание принципиально нового культурного образования — философии. Конфуций выдвинул идеал государственного устройства, в котором при наличии сакрально вознесенного, но практически почти бездействующего правителя реальная власть принадлежит жу, соединяющим в себе свойства философов, литераторов, ученых и чиновников. С самого своего рождения конфуцианство отличалось осознанной социально-этической направленностью и стремлением к слиянию с государственным аппаратом. Этому стремлению соответствовало теоретическое истолкование и государственной и божественной («небесной») власти в семейно-родственных категориях: «государство — одна семья», государь — Сын Неба и одновременно «отец и мать народа». Государство отождествлялось с обществом, социальные связи — с межличностными, основа которых усматривалась в семейной структуре. Последняя же выводилась из отношений между отцом и сыном. С точки зрения конфуцианства, отец считался «Небом» в той же мере, в какой Небо — отцом. Поэтому «сыновняя почтительность» (сяо1) в специально посвященном ей каноническом трактате Сяо цзин была возведена в ранг «корня благодати/добродетели (дэ1)». Развиваясь в виде своего рода социально-этической антропологии, конфуцианство сосредоточило свое внимание на человеке, проблемах его врожденной природы и благоприобретаемых качеств, положения в мире и обществе, способностей к знанию и действию и т.п. Воздерживаясь от собственных суждений о сверхъестественном, Конфуций формально одобрил традиционную веру в безличное, божественно-натуралистичное, «судьбоносное» Небо и посредничающих с ним духов предков (гуй шэнь), что в дальнейшем во многом обусловило обретение конфуцианством социальных функций религии. Вместе с тем всю относящуюся к сфере Неба (тянь) сакральную и онтолого-космологическую проблематику Конфуций рассматривал с точки зрения значимости для человека и общества. Фокусом своего учения он сделал анализ взаимодействия «внутренних» импульсов человеческой натуры, в идеале охватываемых понятием «гуманности» (жэнь2), и «внешних» социализирующих факторов, в идеале охватываемых понятием этико-ритуальной «благопристойности» (ли2). Нормативный тип человека, по Конфуцию, — «благородный муж» (цзюнь цзы), познавший небесное «предопределение» (мин1) и «гуманный», сочетающий в себе идеальные духовно-моральные качества с правом на высокий социальный статус. Соблюдение этико-ритуальной нормы ли2 Конфуций сделал также высшим гносеопраксеологическим принципом: «Не следует ни смотреть, ни слушать, ни говорить несоответствующее ли2»; «Расширяя [[свои]] познания в культуре (вэнь) и стягивая их с помощью ли2, можно избегнуть нарушений». Как этика, так и гносеопраксеология Конфуция зиждутся на общей идее универсального баланса и взаимосоответствия, в первом случае выливающейся в «золотое правило» морали (шу3 — «взаимность»), во втором — в требование соответствия номинального и реального, слова и дела (чжэн мин — «выправление имен»). Смысл человеческого существования, по Конфуцию, — утверждение в Поднебесной высшей и всеобщей формы социально-этического порядка — «Пути» (дао), важнейшие проявления которого суть «гуманность», «должная справедливость» (и), «взаимность», «разумность» (чжи1), «мужество» (юн1), «[[уважительная]] осторожность» (цзин4), «сыновняя почтительность» (сяо1), «братская любовь» (ти2), «собственное достоинство», «верность» (чжун2), «милостивость» и другие Конкретным воплощением дао в каждом отдельном существе и явлении выступает «благодать/добродетель» (дэ1). Иерархизированная гармония всех индивидуальных дэ1 образует вселенское дао. После смерти Конфуция его многочисленные ученики и последователи образовали различные направления, которых к 3 в. до н.э., по свидетельству Хань Фэя, было уже не менее восьми: Цзы Чжана, Цзы Сы, Янь Хуя, Мэн-цзы, Ци Дяо, Чжун Ляна, Сюнь-цзы и Юэ Чжана. Они развивали и эксплицитные этико-социальные (Да сюэ, Сяо цзин, комментарии к Чунь цю), и имплицитные онтолого-космологические (Чжун юн, Си цы чжуань) представления Конфуция. Две целостные и противоположные друг другу, а потому впоследствии признанные ортодоксальной и неортодоксальной соответственно интерпретации конфуцианства в 4-3 вв. до н.э. предложили Мэн-цзы (Мэн Кэ) и Сюнь-цзы (Сюнь Куан). Первый из них выдвинул тезис об изначальной «доброте» человеческой «природы» (син1), которой «гуманность», «должная справедливость», «благопристойность» и «разумность» присущи так же, как человеку — четыре конечности (ти). Согласно второму, человеческая природа изначально зла, т.е. от рождения стремится к выгоде и плотским наслаждениям, поэтому указанные благие качества должны быть привиты ей извне путем постоянного обучения. В соответствии со своим исходным постулатом Мэн-цзы сосредоточился на исследовании морально-психологической, а Сюнь-цзы — социальной и гносеопраксеологической стороны человеческого существования. Это расхождение сказалось и в их взглядах на общество: Мэн-цзы сформулировал теорию «гуманного управления» (жэнь чжэн), основанную на приоритете народа над духами и правителем, включая право подданных свергать порочного государя; Сюнь-цзы сравнивал правителя с корнем, а народ — с листьями и считал задачей идеального государя «завоевание» своего народа, сближаясь тем самым с легизмом. Второй период: 3 в. до н.э. — 10 в. н.э. Основным стимулом формирования так называемого ханьского конфуцианства стало стремление к восстановлению идейного главенства, утраченного в борьбе с новообразовавшимися философскими школами, прежде всего даосизмом и легизмом. Реакция была также ретроградной по форме и прогрессивной по существу. С помощью древних текстов, в первую очередь Чжоуских перемен (Чжоу и) и Величественного образца (Хун фань), конфуцианцы этого периода во главе с Дун Чжуншу (2 в. до н.э.) существенно реформировали собственное учение, интегрировав в него проблематику своих теоретических конкурентов: методологическую и онтологическую даосов и школы инь-ян, политико-правовую — моистов и легистов. Во 2 в. до н.э., в эпоху Хань, Конфуций был признан «некоронованным царем», или «подлинным властелином» (су ван), а его учение обрело статус официальной идеологии и, победив главного конкурента в области социально-политической теории — легизм, интегрировало ряд его кардинальных идей, в частности признало компромиссное сочетание этико-ритуальных норм (ли2) и административно-юридических законов (фа1). Конфуцианство обрело черты всеобъемлющей системы благодаря усилиям «Конфуция эпохи Хань» — Дун Чжуншу, который, использовав соответствующие концепции даосизма и школы инь-ян цзя (см. ИНЬ-ЯН), детально разработал онтолого-космологическую доктрину конфуцианства и придал ему некоторые религиозные функции (учение о «духе» и «воле Неба»), необходимые для официальной идеологии централизованной империи. По Дун Чжуншу, все в мире происходит из «первоначала» («первопричины» — юань1), аналогичного «Великому пределу» (тай цзи), состоит из «пневмы» (ци1) и подчиняется неизменному дао. Действие дао проявляется прежде всего в последовательном возобладании противоположных сил инь ян и циркуляциях «взаимопорождающих» и «взаимопреодолевающих» «пяти элементов» (у син1). Впервые в китайской философии двоичная и пятеричная классификационные схемы — инь ян и у син1 — были сведены Дун Чжуншу в единую систему, охватывающую весь универсум. «Пневма» наполняет Небо и Землю как незримая вода, в которой человек подобен рыбе. Он — микрокосм, до мельчайших деталей аналогичный макрокосму (Небу и Земле) и непосредственно с ним взаимодействующий. Подобно моистам, Дун Чжуншу наделял Небо «духом» (шэнь1) и «волей» (и3), которые оно, не говоря и не действуя

(у вэй1, см. ВЭЙ-ДЕЯНИЕ), проявляет через государя, «совершенномудрых» (шэн1) и природные знамения. Дун Чжуншу признавал существование двух видов судьбоносного «предопределения» (мин1): исходящего от природы «великого предопределения» и исходящего от человека (общества) «изменяющегося предопределения». Историю Дун Чжуншу представлял как циклический процесс, состоящий из трех этапов («династий»), символизируемых цветами — черным, белым, красным и добродетелями — «преданностью» (чжун2), «почтительностью» (сяо1), «культурой» (вэнь). Отсюда Хэ Сю (2 в.) вывел историософское «учение о трех эрах», популярное вплоть до реформатора Кан Ювэя (19 — начало 20 в.). Важным этапом в развитии конфуцианства стала принадлежащая Дун Чжуншу целостная онтолого-космологическая интерпретация общественно-государственного устройства, основанная на учении о взаимном «восприятии и реагировании Неба и человека» (тянь жэнь гань ин). По Дун Чжуншу, не «Небо следует дао», как у Лао-цзы, а «дао исходит из Неба», являясь связующим звеном между Небом, Землей и человеком. Наглядное воплощение данной связи — иероглиф «ван1» («государь»), состоящий из трех горизонтальных черт (символизирующих триаду: Небо — Земля — Человек) и пересекающей их вертикали (символизирующей дао). Соответственно постижение дао — главная функция государя. Фундамент общественно-государственного устройства составляют «три устоя» (сань ган), производные от неизменного, как Небо, дао: «Правитель является устоем для подданного, отец — для сына, муж — для жены». В этом небесном «пути государя» (ван дао) первый член каждой пары знаменует собой господствующую силу ян, второй — подчиненную силу инь. Подобная конструкция, близкая к позиции Хань Фэя, отражает сильное влияние легизма на социально-политические взгляды ханьского и более позднего официального конфуцианства. В целом в эпоху Хань (конец 3 в. до н.э. — начало 3 в. н.э.) было создано «ханьское конфуцианство», основное достижение которого — систематизация идей, рожденных «золотым веком» китайской философии (5-3 вв. до н.э.), и текстолого-комментаторская обработка конфуцианской и конфуцианизированной классики. Реакцией на проникновение в Китай буддизма в первые века н.э. и связанное с этим оживление даосизма стал даосско-конфуцианский синтез в «учении о таинственном (сокровенном)» (сюань сюэ). Одним из родоначальников и виднейшим представителем этого учения, а также связанной с ним диалогической традиции умозрительных спекуляций — «чистых бесед» (цин тань) явился Ван Би (226-249). Стремясь обосновать конфуцианские взгляды на общество и человека с помощью даосской метафизики, а не натурфилософии своих предшественников — конфуцианцев эпохи Хань, Ван Би выработал систему категорий, оказавшую в дальнейшем значительное влияние на понятийный аппарат и концепции китайского буддизма и неоконфуцианства. Он первым ввел фундаментальную оппозицию ти — юн в значении: «телесная сущность (субстанция) — деятельное проявление (функция, акциденция)». Исходя из определений дао и тезиса «наличие/бытие (ю) рождается из отсутствия/небытия (у1)» в Дао дэ цзине (§ 40), Ван Би отождествил дао с «отсутствием/небытием» (у1), трактуемым как «единая» (и, гуа), «центральная» (чжун2), «предельная» (цзи2) и «главенствующая» (чжу, цзун) «первосущность» (бэнь ти), в которой совпадают друг с другом «телесная сущность» и ее «проявление» (см. Ю — У). Главенство универсального дао Ван Би понимал как законосообразное, а не фаталистическое, истолковывая и дао, и «предопределение/судьбу» (мин1) с помощью категории «принцип» (ли1). «Принципы» он считал конститутивными компонентами «вещей» (у3) и противопоставлял «делам/событиям» (ши3). Многообразие непредсказуемых явлений, по Ван Би, обусловлено также противоположностью (фань, см. ГУА) между их «телесной сущностью» и «чувственными свойствами» (цин2), природной основой (чжи4, см. ВЭНЬ) и устремлениями, реализуясь прежде всего во времени. Ван Би интерпретировал учение Чжоу и как теорию временных процессов и изменений, определив, что главные элементы трактата — символические категории гуа суть «времена» (ши1). Однако зафиксированные в гуа общепроцессуальные закономерности не сводимы к конкретным образам и не могут служить основой для однозначных предсказаний — «вычислений жребия» (суань шу). Это философское истолкование учения Чжоу и было направлено против его мантической интерпретации в предшествующей нумерологической (сян шу чжи сюэ) традиции и получило дальнейшее продолжение у неоконфуцианца Чэн И (11 в.). В неоконфуцианстве была развита также предложенная Ван Би трактовка категории ли1, а положение о дихотомии ли1 и ши3 — в учении буддийской школы хуаянь. Постепенное нарастание как идейного, так и социального влияния буддизма и даосизма вызвало стремление к восстановлению престижа конфуцианства. Провозвестниками этого движения, вылившегося в создание неоконфуцианства, явились Ван Тун (584-617), Хань Юй (768-824) и его ученик Ли Ао (772-841). Третий период: 10-20 вв. Возникновение неоконфуцианства было вызвано очередным идейным кризисом, обусловленным противостоянием официального конфуцианства с новым конкурентом — буддизмом, а также преобразовавшимся под его влиянием даосизмом. В свою очередь популярность этих учений, особенно в их религиозно-теологических ипостасях, обусловливалась происходившими в стране социально-политическими катаклизмами. Ответом конфуцианцев на этот вызов стало выдвижение оригинальных идей со ссылками на основателей их учения, прежде всего на Конфуция и Мэн-цзы. Неоконфуцианство поставило перед собой две главные и взаимосвязанные задачи: восстановление аутентичного конфуцианства и решение с его помощью на основе усовершенствованной нумерологической методологии комплекса новых проблем, выдвинутых буддизмом и даосизмом. В отличие от первоначального конфуцианства, неоконфуцианство основано главным образом на текстах Конфуция, Мэн-цзы и их ближайших учеников, а не на протофилософских канонах. Его новый подход воплотился в сформировании Четверокнижия (Сы шу), наиболее адекватно отражающего взгляды этих первых конфуцианских философов. В период складывания неоконфуцианства нормативной формой Тринадцатиканония (Ши сань цзин) была охвачена и древняя протофилософская классика. Первое место в нем занял методологический «органон» — Чжоу и, в котором изложены нумерологические идеи, полностью эксплицированные (в том числе средствами графической символики) и развитые в неоконфуцианстве. Неоконфуцианцы активно разрабатывали значительно менее развитую в первоначальном конфуцианстве онтологическую, космологическую и гносео-психологическую проблематику. Заимствовав у даосизма и буддизма некоторые абстрактные понятия и концепции, неоконфуцианство ассимилировало их путем этической интерпретации. Моральная доминанта конфуцианства в неоконфуцианстве обернулась этическим универсализмом, в рамках которого любой аспект бытия стал трактоваться в моральных категориях, что выражалось с помощью последовательных взаимных идентификаций человеческих («гуманность», «[[индивидуальная]] природа», «сердце») и природных («Небо», «предопределение», «благодать/добродетель») сущностей. Современные интерпретаторы и продолжатели неоконфуцианства (Моу Цзунсань, Ду Вэймин и другие) определяют такой подход как «моральную метафизику» (дао-дэ дэ син-эр-шан-сюэ), являющуюся одновременно теологией. Создавать идеологию неоконфуцианства начали «три мастера учения о принципе» — Сунь Фу, Ху Юань (конец 10 — 11 в.) и Ши Цзе (11 в.), впервые же систематизированную и тематически всеобъемлющую форму оно обрело в трудах Чжоу Дуньи (1017-1073). Ведущим в неоконфуцианстве стало направление его последователей и комментаторов, а именно школа Чэн И (1033-1107) — Чжу (1130-1200), первоначально оппозиционная официальной идеологии, но в 1313 канонизированная и сохранившая такой статус в Китае до начала 20 в. Согласно крайне лапидарному трактату Чжоу Дуньи Тай цзи ту шо, (Изъяснение Плана Великого предела) все многообразие мира: силы инь ян, «пять элементов» (у син1, в трактате названы «пятью пневмами» — у ци), четыре времени года и вплоть до «тьмы вещей» (вань у), а также добро и зло (шань — э), «пять постоянств» (у чан, названы «пятью природами» — у син3) и вплоть до «тьмы дел» (вань ши, см. ЛИ-ПРИНЦИП; У-ВЕЩЬ; ВЭЙ-ДЕЯНИЕ), — исходит из «Великого предела» (тай цзи). Тот в свою очередь следует за «Беспредельным», или «Пределом отсутствия/небытия» (у цзи). Термин «у цзи», допускающий двоякое понимание, возник в изначальном даосизме (Дао дэ цзин, § 28), а коррелятивный ему термин «тай цзи» — в конфуцианстве (Си цы чжуань, I, 11). Порождающая функция «Великого предела» реализуется через взаимообусловливающие и сменяющие друг друга «движение» и «покой» (цзин2, см. ДУН — ЦЗИН). Последнему принадлежит приоритет, что совпадает с принципами и формулами изначального даосизма (Дао дэ цзин, § 37; Чжуан-цзы, гл. 13). Для человека безреагентная и неподвижная сущность мироздания, то есть «у цзи», проявляется в качестве «подлинности/искренности» (чэн1). Эта категория, совмещающая онтологический («путь Неба», См. ДАО) и антропологический («путь человека») смысл, была выдвинута первыми конфуцианцами (в Мэн-цзы, Чжун юне, Сюнь-цзы, 4-3 вв до н.э.), а у Чжоу Дуньи в Тун шу (Книга проникновения) заняла центральное место. Определяющая высшее благо (чжи шань) и «совершенномудрие» (шэн1) «подлинность/искренность» в идеале требует «главенства покоя» (чжу цзин), то есть отсутствия желаний, мыслей, деяний. Главное теоретическое достижение Чжоу Дуньи — сведение важнейших конфуцианских категорий и связанных с ними концепций в универсальную (от космологии до этики) и чрезвычайно простую, основанную прежде всего на Чжоу и мировоззренческую систему, в рамках которой получила освещение не только конфуцианская, но и даосско-буддийская проблематика. Чжу Си истолковал связь описанных Чжоу Дуньи «Великого предела» (тай цзи) и «Беспредельного / предела отсутствия» (у цзи, см. ТАЙ ЦЗИ; Ю — У) как их сущностное тождество, использовав для этого разработанную Чэн И концепцию универсального общемирового «принципа/резона» (ли1). Тай цзи, по Чжу Си, — это совокупность всех ли1, тотальное единство структур, упорядочивающих начал, закономерностей всей «тьмы вещей» (вань у). В каждой конкретной «вещи» (у3), т.е. предмете, явлении или деле, тай цзи присутствует сполна, как образ луны — в любом ее отражении. Поэтому, не отделяясь от реального мира в качестве идеальной сущности, «Великий предел» определялся как «бесформенный и безместный», т.е. нигде не локализованный в виде самостоятельной формы. Полнота его присутствия в «вещах» делает основной задачей человека их «выверение», или «классифицирующее постижение» (гэ у), которое состоит в «совершенном [[раскрытии]] принципов» (цюн ли). Эта процедура «доведения знания до конца» (чжи чжи) своим результатом должна иметь «искренность помыслов», «выправленность сердца», «усовершенствованность личности», а затем — «выправленность семьи», «упорядоченность государства» и «уравновешенность [[всей]] Поднебесной» (формулы Да сюэ), поскольку ли1 совмещает в себе признаки рационального принципа и моральной нормы: «настоящий принцип не имеет недоброго», «принцип — это гуманность (жэнь2), должная справедливость (и1), благопристойность (ли2), разумность (чжи1)». Каждая «вещь» есть сочетание двух начал: структурно-дискретного, рационально-морального «принципа» (ли1) и субстратно-континуальной, витально-чувственной, психической, морально индифферентной пневмы (ци1). Физически они неразделимы, но логически ли1 имеет приоритет над ци1. Восприняв проведенное Чэн И различение «предельно коренной, совершенно изначальной природы» (цзи бэнь цюн юань чжи син) и «природы пневменной материи» (ци чжи чжи син), связав их с ли1 и ци1 соответственно, Чжу Си окончательно сформировал концепцию изначально-общей «доброй» человеческой «природы» (син1), обладающей вторичными и конкретными модусами, которым в разной степени присущи «добро» и «зло». Учение Чэн И — Чжу Си поддерживалось правившей в последний период имперской истории Китая инородной маньчжурской династией Цин (1644-1911). В 1930-е годы оно было модернизировано Фэн Юланем (1895-1990) в «новом учении о принципе» (синь ли сюэ). Аналогичные попытки ныне активно предпринимает ряд китайских философов, проживающих за пределами КНР и представляющих так называемое постконфуцианство, или постнеоконфуцианство. Основную конкуренцию этому течению в неоконфуцианстве составила школа Лу Цзююаня (1139-1193) — Ван Янмина (1472-1529), идейно возобладавшая в 16-17 вв. Соперничество школ Чэн — Чжу и Лу — Вана, отстаивавших соответственно социоцентристский объективизм и персоноцентристский субъективизм, что иногда квалифицируется посредством оппозиции «учение о принципе» (ли сюэ) — «учение о сердце» (синь сюэ), распространилось на Японию и Корею, где, как и на Тайване, в обновленных формах продолжается до сих пор. В борьбе этих школ на новом теоретическом уровне возродилась исходная для конфуцианства оппозиция экстернализма (Сюнь-цзы — Чжу Си, лишь формально канонизировавший Мэн-цзы) и интернализма (Мэн-цзы — Ван Янмин), в неоконфуцианстве оформившаяся в противоположные ориентации на объект или субъект, внешний мир или внутреннюю природу человека как источник постижения «принципов» (ли1) всего сущего, в том числе и моральных норм. Все рассуждения Лу Цзююаня были пронизаны общей мыслью о таком изоморфном единстве субъекта и объекта, в котором каждый из них является полным аналогом другого: «Вселенная — это мое сердце, мое сердце — это вселенная». Поскольку «сердце» (синь1), т.е. психика, любого человека, по Лу Цзююаню, содержит в себе все «принципы» (ли1) мироздания, всякое познание может и должно быть интроспективным, а нравственность — автономной. Представление об абсолютной самодостаточности каждой личности обусловливало и пренебрежение Лу Цзююаня доктринальной ученостью: «Шесть канонов должны комментировать меня. Зачем мне комментировать шесть канонов?» Конфуцианские ортодоксы критиковали эти взгляды как замаскированный чань-буддизм. Со своей стороны Лу Цзююань усматривал даосско-буддийское влияние в осуществленной Чжу Си идентификации конфуцианской трактовки «Великого предела» (тай цзи) с даосской доктриной «Беспредельного/Предела отсутствия» (у цзи). Подобно Лу Цзююаню, Ван Янмин тоже видел в конфуцианских канонах

(см. ШИ САНЬ ЦЗИН)

не более чем образцовые материальные свидетельства абсолютных истин и ценностей, заключенных в душе каждого человека. Первоосновный тезис данного учения: «сердце и есть принцип» (синь цзи ли), т.е. ли1 — структурообразующие начала всего сущего — исходно присутствуют в психике. «Принципы», которые должны быть раскрыты посредством «выверения вещей» (гэ у), следует искать в самом субъекте, а не в не зависящем от него внешнем мире. Понятие «ли1 » встало у Ван Янмина в один ряд с этическими идеалами «должной справедливости» (и1), «благопристойности» (ли2), «благонадежности» (синь2) и т.п. Это положение Ван Янмин подкреплял авторитетом конфуцианских канонов, соответствующим образом их интерпретируя. Специфический элемент системы взглядов Ван Янмина — доктрина «совпадающего единства знания и действия» (чжи син хэ и). Она предполагает понимание познавательных функций как действий, или движений, и истолкование поведения как прямой функции знания: знание есть действие, но не наоборот. Эта доктрина, в свою очередь, определяет суть главной категории учения Ван Янмина — «благосмыслия» (лян чжи). Его тезис о «доведении благосмыслия до конца» (чжи лян чжи) — синтез понятий «доведение знания до конца» (чжи чжи) из конфуцианского канона Да сюэ и «благосмыслие» (варианты перевода — «врожденное знание», «естественное знание», «интуитивное знание», «доопытное нравственное знание» и т.д.) из Мэн-цзы. «Благосмыслие» — «то, что [[человек]] знает без рассуждения», в Мэн-цзы параллельно понятию «благомочие» (лян нэн), охватывающему «то, на что [[человек]] способен без научения». У Ван Янмина «благосмыслие» тождественно «сердцу» и имеет пространный смысловой диапазон: «душа», «дух», «познание», «знание», «чувства», «воля», «сознание» и даже «подсознание». Оно самородно и беспредпосылочно, надындивидуально, присуще каждому и в то же время интимно, не может быть передано другим; отождествляется с неисчерпаемой и безгранично вместимой «Великой пустотой» (тай сюй), обусловливает всякое знание и познание; является средоточием «небесных принципов» (тянь ли), основой врожденного нравственного чувства и нравственного долга. Таким образом, конфуцианский тезис о «доведении знания до конца», который в чжусианской традиции осмыслялся как призыв к максимальному расширению познания (до «истощения принципов» — цюн ли), Ван Янмин толковал с привлечением категории «благосмыслие» и положения о «совпадающем единстве знания и действия» как максимально полное воплощение в жизнь высших нравственных идеалов. Гносеологические воззрения Ван Янмина нашли конденсированное выражение в «четырех постулатах» (сы цзюй цзун чжи) : «Отсутствие и добра и зла — такова сущность (буквально: «тело» — ти1, см. ТИ — ЮН) сердца. Наличие добра и зла — таково движение помыслов. Знание добра и зла — таково благосмыслие. Совершение добра и устранение зла — таково выверение вещей». До Ван Янмина неоконфуцианцы предлагали решения вопроса о «сердце» и его деятельности, акцентируя внимание главным образом на покоящейся, непроявленной «сущности сердца». Это укрепляло позиции школ, проповедовавших медитацию, уход в себя. В противоположность такой тенденции Ван Янмин, обосновывая единство «субстанции и функции» (ти — юн), «движения и покоя» (дун — цзин), «непроявленности [[духовного состояния]] и проявленности» (вэй фа — и фа) и т.п., делал вывод о необходимости активной практической деятельности и пагубности ухода от жизни. Он отвергал концепцию сознания буддийской школы чань, считая, в частности, что требование освобождения от «привязанности» к феноменальному миру и возвращения к неразличению добра и зла ведет к отрешенности от социально-этических обязанностей и привязанности к эгоистическому «я». Восходящая к ученику Хуйнэна (638-713) — Шэньхую (868-760) концепция «отсутствия мысли» как возвращения духа к первоначальному состоянию «спокойствия» несостоятельна, поскольку «благосмыслие» не может не «сознавать» даже во сне. Учение Хуйнэна о «мгновенном просветлении» — спонтанном постижении собственной «природы будды», по Ван Янмину, основывается на «вакуумной пустоте» (кун сюй) и не сопряжено с реальным духовным прогрессом — «доведением знания до конца», «деланием помыслов искренними» и «исправлением сердца». Вместе с тем учение Ван Янмина и чань -буддизм имеют немало точек соприкосновения, в том числе общую установку на целенаправленное изменение психологии адептов, резонансное взаимодействие сознаний учителя и ученика. От двух главных направлений в неоконфуцианстве, школ Чэн — Чжу и Лу — Вана, с самого начала отделились два более узких течения: представители первого проявляли повышенное внимание к натурфилософским проблемам и нумерологическим (см. СЯН ШУ ЧЖИ СЮЭ) построениям (Шао Юн, 11 в.; Цай Цзюфэн, 12-13 вв.; Фан Ичжи, Ван Чуаньшань, 17 в.), представители второго акцентировали социально-утилитарное значение знания (Люй Цзуцянь, Чэнь Лян, 12 в.; Е Ши, 12-13 вв.; Ван Тинсян, 15-16 вв.; Янь Юань, 17 — начало 18 в.). В 17-19 вв. господствовавшие учения Чэн — Чжу и Лу — Вана подверглись атакам со стороны «эмпирической» школы, делавшей упор на опытное исследование природы и критическое изучение классических текстов, взяв за образец текстологию ханьского конфуцианства, благодаря чему получило название «ханьское учение» (хань сюэ). Предтечей этого направления, ныне также называемого «учением о естестве», или «конкретным учением» (пу сюэ), был Гу Яньу (1613-1682), а крупнейшим представителем — Дай Чжэнь (1723-1777). Дальнейшее развитие неоконфуцианства, начиная с Кан Ювэя (1858-1927), связано с попытками усвоения западных теорий. Гу Яньу выступал за изучение и восстановление «подлинного» конфуцианства («учения совершенномудрых» — шэн сюэ) в древнейшем ортодоксальном истолковании, выработанном в эпоху Хань. В этой связи он пропагандировал введение новых, более высоких стандартов точности и полезности знаний. Необходимость эмпирической обоснованности и практической применимости знания в общем онтологическом плане Гу Яньу выводил из того, что «для дао нет места вне орудий (ци2)», т.е. вне конкретных явлений действительности. «Путь-учение (дао) совершенномудрых» он определял двумя формулами Конфуция из Лунь юя : «расширение познаний в культуре (вэнь)» и «сохранение чувства стыда в своих поступках», — объединяя таким образом гносеологию с этикой. В противоположность Хуан Цзунси (1610-1695) в дилемме «законы или люди» Гу Яньу определяющим считал человеческий фактор: обилие юридических норм пагубно, ибо заслоняет мораль. «Выправления людских сердец и улучшения нравов» можно достичь посредством свободного выражения общественного мнения — «чистосердечных обсуждений» (цин и). Дай Чжэнь развивал методологию «[[филологически]] доказательного исследования» (као цзюй), основывая экспликацию идей на анализе выражающих их терминов. Он излагал собственные взгляды в текстологических комментариях к конфуцианской классике, противопоставляя их искаженным, по его мнению, даосско-буддийскими влияниями комментариям предшествовавших конфуцианцев. Основная тенденция теоретических построений Дай Чжэня — стремление к гармонизации самых общих понятийных оппозиций как отражению универсальной и гармоничной целостности мира. Идущее от Си цы чжуани (комментирующая часть Чжоу и) и основополагающее для неоконфуцианства противопоставление «надформенного» (син эр шан) дао «подформенным» (син эр ся) «орудиям» (ци2) он истолковывал как временное, а не субстанциальное различие состояний единой «пневмы» (ци1): с одной стороны, беспрестанно изменяющейся, «порождающей порождения» (шэн шэн) по законам сил инь ян и «пяти элементов» (у син1) а, с другой — уже оформившейся в множество конкретных устойчивых вещей. Дай Чжэнь обосновывал включение «пяти элементов» в понятие «дао» определением последнего термина, имеющего лексическое значение «путь, дорога», с помощью этимологического компонента иероглифа «дао» — графического элемента (в другом написании — самостоятельного иероглифа) «син3 » («движение», «действие», «поведение»), входящего в словосочетание «у син1 «. » [[Индивидуальная]] природа» (син1) каждой вещи, по Дай Чжэню, «естественна» (цзы жань) и определяется «добром» (шань), которое порождается «гуманностью» (жэнь2), упорядочивается «благопристойностью» (ли2) и стабилизируется «должной справедливостью» (и1). Космологически «добро» проявляется в виде дао, «благодати» (дэ1) и «принципов» (ли1), а антропологически — в виде «предопределения» (мин1), «[[индивидуальной]] природы» и «способностей» (цай). Дай Чжэнь выступал против канонизированного ранним (периода правления династии Сун, 960-1279) неоконфуцианством противопоставления «принципов» «чувствам» (цин2) и «желаниям» (юй), утверждая, что «принципы» неотделимы от «чувств» и «желаний». «Принцип» — то неизменное, что специфично для «[[индивидуальной]] природы» каждого человека и каждой вещи, высший предмет познания. В отличие от предшествовавших неоконфуцианцев Дай Чжэнь считал, что «принципы» в явном виде не присутствуют в человеческой психике — «сердце», а выявляются с помощью глубинного анализа. Способности людей к познанию, по Дай Чжэню, различаются подобно огням с разной интенсивностью свечения; эти различия отчасти компенсируются обучением. Дай Чжэнь обосновывал приоритет эмпирико-аналитического подхода как в познании, так и на практике. Четвертый период — последний и незавершенный, начавшийся в 20 в. Возникшее в это время постконфуцианство явилось реакцией на общемировые катастрофы и глобальные информационные процессы, выразившиеся, в частности, в укоренении в Китае гетерогенных западных теорий. Для их новаторского переосмысления постконфуцианцы вновь обратились к старому арсеналу конфуцианских и неоконфуцианских построений. Последняя, четвертая форма конфуцианства в наибольшей степени отличается от всех остальных, прежде всего потому, что в сферу ее интегративных интенций попал предельно чужеродный духовный материал. Уже с конца 19 в. развитие конфуцианства в Китае так или иначе связано с попытками ассимиляции западных идей (Кан Ювэй) и возвращением от абстрактных проблем сунско-минского неоконфуцианства и цинско-ханьской текстологии к конкретной этико-социальной тематике первоначального конфуцианства. В первой половине 20 в., особенно в противостоянии учений Фэн Юланя и Сюн Шили, внутриконфуцианская оппозиция экстернализма и интернализма соответственно возродилась на более высоком теоретическом уровне, сочетающем неоконфуцианские и отчасти буддийские категории со знанием европейской и индийской философии, что позволяет исследователям говорить о возникновении в это время новой, исторически четвертой (после изначальной, ханьской и неоконфуцианской) формы конфуцианства — постконфуцианства, а точнее, постнеоконфуцианства, основанного, как и две предыдущие формы, на ассимиляции инородных и даже инокультурных идей. Современные конфуцианцы, или постнеоконфуцианцы (Моу Цзунсань, Тан Цзюньи, Ду Вэймин и другие), в этическом универсализме конфуцианства, трактующего любой пласт бытия в моральном аспекте и породившего «моральную метафизику» неоконфуцианства, усматривают идеальное сочетание философской и религиозной мысли. В Китае конфуцианство было официальной идеологией до 1912 и духовно доминировало до 1949, ныне подобное положение сохранилось на Тайване и в Сингапуре. После идеологического разгрома в 1960-е годы (кампания «критики Линь Бяо и Конфуция») начиная с 1980-х годов оно успешно реанимируется и в КНР как носитель ожидающей востребования национальной идеи.

Разбор частей речи

Морфологический разбор существительного

План морфологического разбора существительного

Морфологический разбор прилагательного

План морфологического разбора прилагательного

Морфологические признаки глагола

Морфологический разбор глагола

Морфологический разбор глагола пример

Пока этого не сделаешь, пленка темная, и на ней ничего не видно. Каждый человек — как та пленка, ведь у каждого из нас есть способности, таланты, умение любить и многое другое, но этого всего не видно для окружающих, если человек это не проявляет. При этом каждый из нас раздражается или испытывает недовольство, что люди не догадываются о наших способностях. Поэтому научиться проявлять свои способности — это великое действие.

Скромность и застенчивость очень мешают

При скромности человек боится проявить себя, тем самым он создает сильное нарушение в отношении себя и окружающих — он отказывается развиваться.Человек, который не успел проявиться — это цветок, который не раскрылся, а так и завял в бутонах. Вы когда-нибудь выкидывали цветы в бутонах? Бывает так, что они должны раскрыться, ты ждешь, уже вот-вот они порадуют тебя своим ароматом и прекрасным видом, но нет — они не раскрываются, а начинают вянуть. И ты смотришь на них с огромным сожалением, что этой красоты никогда уже не произойдет.

Мы — как ежики в тумане, нас не видно, и спрашивается, кому дарить эту любовь, кому давать это счастье? Кто-то говорит: «Почему у меня такая жизнь несчастливая?» А кому это счастье должно прийти? Ты кто, ты где? Отзовись! Кто ты, человек, который хочет счастья? Непонятно и не видно. Возможно, счастья много, но ты не проявился, и тебя не увидели. Самое сложное, когда человека не видно, не видно его характера, потому что чем больше форма непроявленности у человека, тем больше агрессии, злобы и недовольства копится внутри.

Почему все хотят известности и славы?

Известность — это яркая форма проявленности. Известные люди проявились: они что-то сделали и прославились. Но сама по себе известность мало кого интересует. Преступник тоже известен, и что от этого? Это же не о проявленности говорит, а о каком-то нарушении, поэтому мы говорим о проявленности именно положительных качеств человека.

Про некоторых людей говорят, что они бесхарактерные, бесхребетные. Возможно, у них в потенциале есть все — и сила, и характер, но этого не видно. Не видно в поступках, в общении, в жизни. Можно говорить все, что угодно, но ты покажи это, прояви! А человек не всегда может показать.

Люди не знают, как себя проявить — основная причина нереализованности

Вы являетесь тем, что Вы в состоянии проявить. Бывает такое, что человек не знает, кто он. Это происходит, потому что он действительно не проявлен. Не видно, кто ты, что ты? Или другая ситуация. Например, у человека получается круто печь пироги. Ему всегда хочется это делать, потому что по части пирогов ему нет равных. Он считает про себя: «Я тот, кто печет классные пироги». Но это только одна область, этого мало. А каким образом ты проявился как человек, как супруг или супруга, как дочь или родитель?

Чем больше мы проявляем себя, причем наилучшим образом, тем больше приходит уверенности в себе и уходит ущербность. Наша ущербность и чувство неполноценности играет с нами злую шутку — часто мы делаем акцент не на том, что мы можем делать лучше всего, мы всеми силами стараемся делать то, что для нас не характерно.

На самом деле мы хотим, чтобы нами восхищались

Например, Вы знаете, как замечательно рисует Ваш знакомый, и Вам хочется научиться рисовать так же, как он. Или кто-то великолепно поет, и Вы хотите быть таким же певцом. Мы начинаем искать, где же мы можем проявиться, потому что все мы хотим найти призвание и реализовать свои таланты. Понятное дело, что у человека, скорее всего, есть таланты, но на данный момент нужно проявить конкретно то, что у тебя есть сейчас. Например, у человека есть талант наводить порядок, но он не считает это за талант, для него это ерунда. И если он не будет этого делать, дома будет бардак. Но человек говорит: «Это не ценно! Вот другой умеет хорошо петь, вот это ценно!» Почему? Потому, что когда он поет, им восхищаются.

Мы думаем про себя: Если у меня будут эти качества выражены, если я научусь так же, тогда меня будут больше уважать». А возможно если бы мы раньше не отказались от способности наводить порядок, возможно мы научились и делать что-то большее.

Вы знаете, мне кажется, у каждого свой сценарий. Поэтому бежать за похожими сценариями или за сценарием, который показался круче, это очень сложно, ведь у каждого свой путь. Как стремиться к своей проявленности? Идти спокойно и уверенно.

Через проявленность мы рисуем свою жизнь

Вспомните картины Моне. Он рисовал мазками, он не проводил четкие линии. Когда Вы рассматриваете картину вблизи, ничего не видно, кроме скопища мазков, просто цветные пятна и больше ничего. А отходишь, открывается невероятная картина, с гаммой оттенков, что-то невероятное и восхищающее.

То же самое происходит и с человеком. Там один мазок, тут другой. Все понимают ведь, что картина Моне не появилась бы от одного мазка. То же и с человеком. Умеет хорошо прибираться, и это уже один мазок. Но это один мазок! Он уже есть, от него не надо отказываться, есть эта способность и нужно ее использовать. Затем к этому мазку нужно найти еще другой мазок, другое проявление. Как ты проявил себя как друг, как муж, как брат и так далее.

И вот так, мазок за мазком мы узнаем самих себя, и вырисовывается общая картина. Если картина не получается, это говорит о том, что человек двигается в одном узком направлении. Вы наверно встречали, что некоторые говорят: «Я приношу деньги, я работаю». Они делают мазки в одном месте, и вместо картины появляется какая-то гора. Мажет, мажет и картины нет. В одном и том же месте кисточкой водит, а ничего не получается. И хочется сказать: «Ты хоть руку немножко сдвинь!» Ты хоть увидь, что ты дальше должен нарисовать. Человек один раз узнал, что он умеет это делать, и то криво. Он делает одни и те же движения, а потом спрашивает: «Я так стараюсь, почему у меня ничего не получается?»

У природы есть свои законы

Если Вы поставили критерий для своих действий, затем Вы сделали что-то очень здорово, дальше может начаться деградация. Почему? Человек сам для себя решил, какой он замечательный: «Я хороший человек. Я хороший специалист». Как только Вы так себе говорите, Вы ставите себе планку, выше которой Вы не идете. И каждый раз Вам нужно подтверждать, что Вы хороши, и Вы не выдерживаете критику. И если кто-то скажет, что Вы сделали что-то неправильно, Вам становится важно защитить свой статус «я хороший человек», доказать, что Вы достигли какой-то степени эволюции. И если кто-то говорит, что этого недостаточно, бывает и лучше, Вы отрицаете. И начинается битва. Человек с пеной у рта доказывает, что лучше не может быть. Он лучше всех это сделал. Вместо того, чтобы развиваться дальше, вся его жизнь тратится на доказательства того, что выше этого уровня не бывает. Человек начинает задавать уровень.

Уровень бывает только в развитии

Не бывает постоянного уровня, его нужно повышать. Нет предела совершенству. Проявленность — это и есть движение вперед. Вы как фотопленка, которая со временем просто будет проявляться все ярче и ярче. Но чем Вы будете отличаться от фотопленки? Там будут появляться многие и многие детали. На самом деле каждый человек — это волшебная фотопленка, на которой обязательно будет добавляться что-то новое. И если Вы будете говорить, что Вы или кто-то самый лучший, Вы поставите крест на своей проявленности. В этом месте уже ничего не будет проявляться, в этом месте уже поставлен знак качества и сказано, что выше этого нет. Поэтому не остановиться в своем развитии — это очень сложно и жизненно важно.

Мы можем всю жизнь готовиться к тому, чтобы проявиться

В любом возрасте нужно интересоваться всем, нельзя говорить, что у Вас возраст, и уже все закончено. Нет, у Вас уже есть богатейший опыт, и Вы можете еще больше. По большому счету, чем дольше человек живет, тем ему все должно быть интереснее, тем больше ему все должно хотеться. Есть немало примеров, когда бабушки и дедушки в 90 лет активно начинают изучать языки, путешествовать, делать то, что не характерно для людей такого возраста.

Иногда человек может проявиться только в 80 лет, а все остальное — будет подготовкой. Нужно двигаться вперед и не ставить себе критерии. Ты проявился один раз, и каждый раз нужно себя спрашивать: «А на что я еще способен? Что еще могу сделать?» Это ведь так интересно.

Должно быть разнообразие во всем: в бизнесе, в отношениях. Попробовать один бизнес, другой. Спросите себя, а что нового Вы можете привнести в Ваши отношения? Что Вы можете сделать? Когда в семье никто не привносит изменения, она не развивается.

Нельзя останавливаться в проявлении

Иногда приходит мысль, что Вы уже хорошо проявились, можно остановиться. Эта остановка такая незаметная. Иногда кажется: «Все, я уже чего-то достиг». В это время происходит какая-то тихая и незаметная смерть. В этот момент, когда эта тихая смерть появилась, люди начинают ссориться. Каждую ссору воспринимайте как сигнал своей остановки и постарайтесь не доводить до ссоры. Вы должны почувствовать, что что-то не так: с Вами, в семье, в компании. Неважно. Если где-то не так, это значит — нет движения, нет изменения, нет проявленности, нас не видно.

Мы не знаем этой жизни и вынуждены довольствоваться только маленьким пятнышком, что у нас получилось сделать. Наша жизнь еще не показала себя. Мы жизни-то и не видели. Вы встречали, быть может, пожилых людей, которые говорят: «А я и не жил еще». О чем это говорит? Жизнь была не проявлена в полной мере, он даже и не знает этой жизни, разве один мазок это жизнь? Два, три? Что это за картина?

Светить нужно всегда. Всегда узнавать, а на что Вы способны на самом деле, не задавать себе рамок. Например, кто-то хочет быть преподавателем английского языка. Хорошо, можно развиваться как преподаватель английского языка, но ведь Вы можете развиваться еще и как женщина, у Вас может быть хобби, а еще развитие над собой, а еще как друг, и еще много-много всего.

Например, Вы никогда не пробовали быть актером? Я иногда думаю, если бы кто-то предложил мне роль, круто было бы сыграть? Да, все круто. Понимаете? Я раньше даже мысли не допускала прыгнуть с парашютом. Мне казалось, это невозможно. А теперь я говорю: все возможно и возможно еще лучше.

Собственная проявленность — ответственность каждого человека. Это понимание, что жизнь прекрасна, и она стоит того, чтобы ее жить. Удачи нам в этом и всего самого наилучшего. И на этом не останавливаться, потому что может быть еще и лучше!

С уважением, Лилия Ким