Эго идентичность синоним

идентичность

идентичность

тождественность, тождество, одинаковость, совпадение, равенство; адекватность, одноприродность, тожество, единство, общность, тожественность. Ant. несхожесть

Словарь русских синонимов.

идентичность

Словарь синонимов русского языка. Практический справочник. — М.: Русский язык.
.
2011.

идентичность

сущ.

• тождество

• тождественность

Словарь русских синонимов. Контекст 5.0 — Информатик.
2012.

идентичность

сущ.

, кол-во синонимов: 15

Словарь синонимов ASIS.
В.Н. Тришин.
2013.

.

Смотреть что такое «идентичность» в других словарях:

• ИДЕНТИЧНОСТЬ — (нем. Identitat, англ. identity, фр. l iden tite) как логическая категория И. означает отношение, члены которого тождественны друг другу (напр., понятия «утренняя звезда» и «вечерняя звезда» идентичны оба означают планету Венера); в качестве… …   Философская энциклопедия

• идентичность — Ваш Я образ или Я концепция. Кем вы себя считаете. Целостность вашего существа. Краткий толковый психолого психиатрический словарь. Под ред. igisheva. 2008. идентичность …   Большая психологическая энциклопедия

• ИДЕНТИЧНОСТЬ — (лат. identificare отождествлять, позднелат. identifico отождествляю) соотнесенность чего либо (‘имеющего бытие’) с самим собой в связности и непрерывности собственной изменчивости и мыслимая в этом качестве (‘наблюдателем’, рассказывающим о ней… …   История Философии: Энциклопедия

• ИДЕНТИЧНОСТЬ — Тождественность, равнозначность. Словарь иностранных слов, вошедших в состав русского языка. Чудинов А.Н., 1910. ИДЕНТИЧНОСТЬ тождественность, полное сходство двух однородных предметов, явлений, понятий. Полный словарь иностранных слов, вошедших… …   Словарь иностранных слов русского языка

• идентичность — и, ср. identique adj. Тождественность, совпадение. БАС 1. Стало быть, существуют материалисты, признающие идентичность бытия и мышления? Плеханов Ст. против Бернштейна. Адепты идентичности сумели инкорпорировать аргументы своих противников,… …   Исторический словарь галлицизмов русского языка

• ИДЕНТИЧНОСТЬ —         психологическое представление человека о своем Я, характеризующееся субъективным чувством своей индивидуальной самотождественности и целостности; отождествление человеком самого себя (частично осознаваемое, частично неосознаваемое) с теми …   Энциклопедия культурологии

• идентичность —         ИДЕНТИЧНОСТЬ (от лат. identicus тождественный, одинаковый) отношение, которое каждая вещь переносит на саму себя. Оно может быть выражена формулой а = b * > VF(a b). Идентичность а и b подразумевает и обусловлена принципиальной… …   Энциклопедия эпистемологии и философии науки

• идентичность — Осознанное единство и преемственность телесных и психических процессов. См. также половая идентичность. [http://www.lexikon.ru/sexology.html] Тематики сексология …   Справочник технического переводчика

• Идентичность — тождественность, полное сходство, совпадение. Словарь бизнес терминов. Академик.ру. 2001 …   Словарь бизнес-терминов

• ИДЕНТИЧНОСТЬ — (от ср. век. лат. identicus тождественный одинаковый), тождественность, совпадение чего нибудь с чем нибудь …   Большой Энциклопедический словарь

Обратная связь

Введите слово и нажмите «Найти синонимы».

: — самобытность — единство — одинаковость — общность — совпадение — адекватность — равенство — тождество…

5 (1)

Помогите найти больше синонимов к слову «идентичность»

Добавить синоним

Добавление синонимов

Добавить

ИДЕНТИЧНОСТЬ

(от позднелат. identicus — тождественный, одинаковый)        тождество, совпадение двух предметов или понятий.

ИДЕНТИЧНОСТЬ

идентичность ж. Отвлеч. сущ. по знач. прил.: идентичный.

ИДЕНТИЧНОСТЬ

ИДЕНТИЧНОСТЬ(лат. identificare — отождествлять, позднелат. identifico — отождествляю) — соотнесенность чего-либо (‘имеющего бытие’) с самим собой в свя… смотреть

ИДЕНТИЧНОСТЬ

(лат. identificare — отождествлять, позднелат. identifico — отождествляю) — соотнесенность чего-либо («имеющего бытие») с самим собой в связности и непрерывности собственной изменчивости и мыслимая в этом качестве («наблюдателем», рассказывающим о ней себе и «другим» с целью подтверждения ее саморавности). «Соответствие, мыслимое в совершенстве, есть идентичность» (Брентано). Понятие «И.» тесно связано со становлением понятия «индивидуальное» («отличность в своей единичности», «индивидуальность», «личностность») в различных дисциплинарных контекстах, а также с конституированием в европейской традиции дискурсов «различия», «инаковости», «аутентичности» и «Другого». Сложилось три дисциплинарно различных и автономных, хотя и соотносимых друг с другом, понимания И.: 1) в логике (неклассической); 2) в философии (прежде всего неклассической и, главным образом, постклассической); 3) в социогуманитарном (социология, антропология, психология) знании (отчетливо артикулировано в 1920-1930-е, с конца 1960-х — одно из центральных понятий большинства культур-ориентированных дискурсов). С 1980-х явно обозначилась тенденция к универсализации понятия «И.» и преодолению междисциплинарных «перегородок» в пост-структуралистско-постмодернистской перспективе. В логике сложилась традиция (идущая от Фреге и Рассела) употреблять термин «И.» в контексте рассмотрения отношений обозначения (именования), соотносящих имя и объект (в разных вариантах: денотат, десигнат, предметное значение, референт) и строящихся по принципам однозначности (имя обозначает только один предмет, что исключает омонимию), предметности (имя презентирует предмет), взаимозаменяемости (двух имен, обозначающих один и тот же предмет). При этом различают единичные, общие и пустые имена, которые могут быть конкретными или абстрактными, и контексты их введения — экстенсиональные (предполагающие равенство объемов понятий) и интенсиональные (требующие дополнительно еще и И. смыслов-содержаний понятий). В более широком контексте понятие «И.» употребляется при исследовании знаковых выражений в аспекте установления их равенства (отношения типа равенства, отношения эквивалентности), что требует их соответствия условиям (аксиомам) рефлексивности (равенства предмета самому себе), симметричности и транзитивности. Отношения этого типа предполагают, что все, что можно высказать на языке соответствующей теории об одном из знаковых выражений, можно высказать и о другом, и наоборот (и при этом получить истинные высказывания). Тем самым построенные разным способом знаковые выражения могут заменять друг друга в разных контекстах употребления (а сами быть обозначены как равнообъемные, равносильные, равнозначные, эквивалентные, идентичные). Предельный случай равенства, когда совпадают не только родовые, но и видовые индивидуальные свойства предметов, суть тождество (иначе: тождество суть равенство при всех значениях переменных или параметров). Различение при этом носит чисто условно-нумерологический характер. Установление отношений равенства предполагает выявление сходства (уже предполагающего выполнение условий рефлексивности, симметричности, транзитивности), т.е. наличия хотя бы одного общего признака у изучаемых предметов, с последующим анализом их свойств (т.е. характеристик, позволяющих отличать или отождествлять вещи и явления) и различий (т.е. признаков, присутствующих у одних и отсутствующих у других сравниваемых объектов). Установление тождества требует признания И. объектов (отвлечения как от того, что нет тождества без различия, — которое всегда «внутри» тождества, — так и от того, что «внутри» различия также есть тождество, — иначе все объекты превратились бы в один и тот же предмет) в каких-либо общих свойствах и отношениях, т.е. признания их неразличимости. Таким образом, И. в логическом ракурсе рассмотрения неразрывно связана с понятием тождества и предполагает не только операции абстракции отождествления, но и абстракции неразличимости («тождество по неразличимости» в процедурах разрешительных способностей «наблюдателя», что сохраняет определенную степень неопределенности актов И. в пределах заданной — или возможной — точности наблюдения). Само понятие тождества может быть тогда переинтерпретировано как неотличимость предметов друг от друга в какой-то совокупности характеристик (свойств). Связь понятий И. и тождества отчетливо прослеживается и в контексте их употребления в рамках философии. Еще от Аристотеля идет традиция наделения «тождества» более фундаментальным значением, чем «различие». В Новое время это соображение было проинтерпретировано как субстанциальность cogito (мыслящая субстанция) Декарта, а наиболее адекватно и полно нашло свое отражение в трансцендентализме и особенно в «философии тождества» Шеллинга. В этой традиции И. трактовалась как тождественность (самотождественность) структур «чистого» мышления, «чистого идеального «Я», как основание элиминации из них любых субъективных (человеческих) актов. И. представала при этом как непосредственно данная и самоочевидная в непосредственности познающего сознания, прозрачности мира для познающего субъекта и прозрачности последнего для самого себя. Единственная существенная «поправка» в этот дискурс была внесена Гегелем — его идеей становления самого познающего субъекта (хотя он, в принципе, остается самотождественным в своей изначальной предопределенности логикой «развертывания» Абсолютной идеи). По сути, для этой «линии» философствования проблематика И. оставалась имплицитной и непроблемной, а ее актуализация как раз и потребовала преодоления «доминанты тождества» в классической философии. Так, Ортега-и-Гассет подчеркивал, что немецкая трансцендентально-критическая философия понимала активность духа как «одну и ту же, фиксированную, предписанную, онтологическую неподвижность», в которой «Дон-Кихоты духа не имеют права на внезапное изменение», т.к. в классической философии, трактующей идеи как телесные реальности, сами эти «реальности — телесности или нет — трактуются как идентичности». В неклассической философии этот посыл в трактовке И. (при известной проблематизации последней) был наиболее последовательно реализован Хайдеггером («Идентичность и дифференциация», 1957), который понимал И. как всеобщность бытия. Согласно Хайдеггеру, всякое сущее тождественно самому себе, а в силу того, что оно есть сущее, то и всякому другому сущему (И., следовательно, исключает различие как иное бытие, а вместе с ним инаковость и изменение как таковое). При этом И. в традиции еще классической философии отождествлялась с самостью, но аспект самотождественности дополнялся при этом акцентированием аспекта соотнесенности с другим, что требовало развертывания отношений между личной самостью (сущим, могущим произнести «Я»), пребывающей в заботе, и безликой самостью Das Man. Типологически близок к такого рода пониманию И. был и Гуссерль периода трансцендентального идеализма как попытки «прорыва» к «чистому» сознанию, не обусловленному причинно чем-то другим — не относимым к самому потоку сознания. В поток сознания ничто не может проникнуть извне, но и из потока сознания ничто не может перейти вовне. С точки зрения Гуссерля, возможно, не впадая в абсурд, думать, что воспринятые вещи не существуют, хотя переживание восприятия сохраняется, а также что возможно сознание, в котором нет согласованного опыта мира (а тем самым и мира). По мысли Гуссерля, возможно через трансцендентальную редукцию «выйти» на самотождественное («чистое») сознание как таковое. Между сознанием и реальностью лежит «подлинная бездна смысла», благодаря чему и становится возможным конституирование идентифицируемого мира. Однако для последовавшей дальнейшей разработки проблематики И. гораздо важнее оказался круг идей Гуссерля, связанный с понятиями «жизненного мира» и «естественной установки» сознания, позволившие его ученику Шюцу социологизировать феноменологическое понимание И. Иная «линия» трактовки И. в классической философии восходит к разработке Иоанном Дунсом Скотом концепции индивидуализирующей «этотности» или «этовости» (трактуемой как самотождественность единичного в его самости), дополненной затем концепцией «чтойности» (в неклассической философии особо разрабатывалась Шелером как раскрытие самости в ее соотнесенности с «другим»). Эту «линию» Хабермас трактует как становящиеся дискурсы осознания своеобразия единичного, связывая ее оформление в Новое время с именем Лейбница, показавшего, по его мнению, что «каждая самопрезентирующаяся субъективность сосредоточена на самой себе и представляет мир как целое своим собственным уникальным способом». Дальнейшее ее становление связано с анализом взаимосоотнесения «Я» и «не-Я» Фихте (требующим, однако, переинтерпретации вне терминологии трансцендентализма), коммуникативно-языковыми штудиями Гумбольдта и — особенно — с работами Кьеркегора (идеи выбора собственной истории жизни, ответственности внутреннего выбора, делания себя тем, кто ты есть), во многом предопределившими экзистенциалистскую центрацию проблематики И. на личности в ее противопоставлении своим обстоятельствам жизни, а также сосредоточение внимания в проблематике И. прежде всего на аутентичности (подлинности) человеческого бытия, обнажаемого в «пограничных ситуациях». Важное значение в этом «антропологическом повороте» европейского философского дискурса имел, согласно Хабермасу, и прецедент исповеди Руссо перед самим собой, придавший актам самопонимания характер публичного процесса, что дало в последующем возможность развивать дискурс И. как самопрезентации и поставить внутри него саму проблему аутентичности И. Пика в своем развитии эта «линия» понимания И. достигает, по Хабермасу, при ее развертывании в коммуникативных пространствах: «…как только вертикальная ось молитвы смещается в горизонталь межчеловеческой коммуникации, отдельному человеку уже не реализовать свою индивидуальность в одиночку; окажется ли выбор его собственной жизненной истории успешным или нет, зависит от «да» или «нет» других». Несколько иной поворот темы (но приведший, по сути, к тем же результатам) позволяет обнаружить традиция, заложенная Локком, связавшим понятие «И.» с понятием ответственности человека за совершаемые поступки на основе памяти о них (позволяющей идентифицировать их как свои собственные деяния) в концепции этически окрашенного самоутверждения ответственной личности. Дальнейший шаг в этом направлении сделал Юм, попытавшийся обосновать тезис о конституировании И. не «изнутри» («самости» человека), а «извне» (из общества) и ее поддержании через имя, репутацию, славу и т.д., коль скоро идея «Я» как тождественности самому себе может (и должна) быть подвергнута сомнению (проведенный анализ привел Юма к выводу о том, что «Я» — это «ничто», всего лишь «пучок восприятий»). Во временной ретроспективе обнаруживается, что в данной традиции впервые, фактически, были артикулированы тезисы о «конструируемости» И. в пространстве социума и культуры, о ее «обернутости» в модус «символического», с одной стороны, и о ее связанности с «психическим» (в том числе телом, характером и т.д.) — с другой. Сознание человека — tabula rasa («чистая доска»), которая подлежит «правильному» заполнению. Качества джентльмена не предзаданы фактом рождения и происхождения, а формируются в процессах воспитания и образования, усвоения необходимого джентльмену социального и культурного «инструментария». Человек находит себя вне себя самого, в своем деянии и в этом отношении «делает себя» (в этом же ключе в рамках неклассической философии представители философской антропологии вели речь об эксцентричности человека и о «ведении им себя», своей жизни). Наиболее адекватное воплощение этот круг идей нашел впоследствии в версиях диалогистической философии. М.М.Бахтин, в частности, сформулировал ключевую для дискурсов последней идею вненаходимости человека, согласно которой подлинное «Я» всегда обнаруживается в точках несовпадения человека с самим собой, в его идентификациях с «Другим». Таким образом, две «линии», противостоявшие в классической философии дискурсу тождества в понимании И., совпали в 20 в. в постклассической перспективе в поисках ее оснований в интерсубъективном диалогово-коммуникативном пространстве, чему способствовала и развернутая критика философии тождества и трансцендентального субъекта в неклассической философии. Для актуализации в последующем проблематики И. важную роль сыграла философия жизни, восстановившая в правах «земного субъекта» и введшая антиномичное противопоставление «жизни» и «культуры» (и «социума») как репрессивного начала по отношению к первой. Тем самым задавалось и противопоставление «телесности», «натурности» человека и «искусственности» навязываемых ему И. Индивид как бы «раскалывался» в своем бытии, проблематизировался как внутри себя, так и в своих отношениях с миром, попадая в ловушку собственной неаутентичности. Примечательно, что такого рода дискурсы еще ранее возникли на «границах» европейского культурного ареала, правда, там дискурс И. актуализировался не столько «расколотостью» индивида, сколько «расколотостью» (рядоположенностью в ней различных разновременных и несовместимых в одной перспективе содержаний — Л.Сеа) той культуры, к которой этот индивид принадлежал. Мотивировался данный дискурс оспариванием западно-европейских моделей центростремительного образа мира и индивидуальности как «центра» личности, а по сути — оспариванием собственного тождества в «европейскости». В частности, эта проблематика (национальной, этнической и культурной идентификации, впрочем изначально без использования самого термина «И.») пронизывает всю латиноамериканскую (частью и испанскую) философию 19 в., которая упорно искала ответы на вопрос «Что есть Латинская Америка и в чем заключена «сущность» латиноамериканца», что вылилось в 20 в. в «философию латиноамериканской сущности», философию и теологию «освобождения», в которых проблема И. и аутентичности, как и инаковости, выступает конститу- ирующим дискурсом. Аналогично, такого рода тематизмы (поиск собственной отличности и специфичности) характерны и для русской философии 19-20 вв. (Чаадаев, Данилевский, западники, славянофилы, почвенники и т.д.), и для белорусского самосознания (Ф.Богушевич, Я.Купала, Абдзиралович, А.Цвикевич и т.д.). 20 в. породил и такие центрированные на проблематике И. течения, как индеанизм, негризм, негритюд и т.д. В постклассической перспективе эта же проблематика «увязывает воедино» различные по своим теоретико-методологическим основаниям программы внутри «постколониальных исследований». Однако в западно-европейском и североамериканском ареалах проблематика И. оказалась, все же, в большинстве случаев связана не с этнической, национальной или культурной И., а с И. личностной, связанной с преодолением наследия трансцендентализма и дискурса тождества (а тем самым и с пониманием «индивидуального», И. как переживания и конструирования человеком своей индивидуальности). В таком развороте «катализирующее» воздействие на универсализацию проблематики И. оказала «критическая теория» Франкфуртской школы, особенно ее концепция негативной диалектики и ее критика «идеи Просвещения» как основы тоталитарных дискурсов. Так, Адорно в разных контекстах варьировал идею неправомерности элиминации из проблемного поля философии понятий «нетождественности» или «непосредственности существования», которые, согласно ему, исходно невозможно вписать в целостность той или иной «самотождественной тотальности». Не менее значимыми в перспективе И. оказались и еще две критики: 1) постструктуралистская (Деррида: «Письмо и различие», 1967; Делез: «Различие и повторение», 1968; археологические реконструкции и концепция «власти-знания» Фуко; идеи симулякра Бодрийяра и шизоанализа Делеза и Гваттари), в последующем сосредоточившаяся на исследовании проблем распада И.; 2) герменевтическая (Рикер: «Время и нарратив», тт. 1-3, 1984-1988; в меньшей степени в этой перспективе — Гадамер), в которой была вскрыта опосредующая роль в формировании структур И. знаково-символических средств и прежде всего языка. В этом отношении последняя выступила в определенной мере воспреемницей более ранних идей «языковых игр» Витгенштейна, логической семантики (в ее поисках соотнесения языковых выражений с референтами и выражаемыми смыслами) и семиотики, максимально актуализировав прагматический аспект последней. Контексты И. как раз и задавали прагматическую перспективу герменевтическим анализам (сами, в свою очередь, фундируясь ими). В частности, в этом ключе исследовались возможности совмещения в пространстве идентификаций механизмов автонимии (самодостаточности, автономности, независимости идентификационных параметров), омонимии («накладывание», совмещение, «маскирование» друг через друга различных идентификационных параметров), синонимии (тождественность различимых в иных горизонтах идентификационных параметров). Причем это совмещение-различение может быть рассмотрено в соотнесении-столкновении «смыслового» и «деятельностного» подуровней прагматического пространства. В этом плане открываются возможности как «социологизации» (перспективы социолингвистики и, особенно, социосемиотики, универсализации механизмов ритуализации социальной жизни в культур-социологии), так и «психологизации» (техники коррекции «идентичностей») герменевтических анализов. В постструктуралистско-герменевтической перспективе в целом дискурсы И. выступили мощным средством преодоления наследия классической и (частью) неклассической философии, а идентификация стала трактоваться как практики означивания и самообозначения индивидуальности, конституирующей человека как «Я» в его отличности от «тела» и «личности» (стремящихся реифицировать и субстанциализировать это «Я», а тем самым задать иной — референциальный — уровень И.) через ограничение выбора из многообразия (множественности) возможного. Процедуры именования позволяют хронологизировать «сейчас» и локализировать «здесь» в рамках открытого пространства культуры, насыщенного «точками бифуркации». (С иных позиций Хабермас аналогично — топологически близко — пытался осмыслить И. как индивидуализацию через социализацию внутри исторического контекста.) Тем самым И. не есть фиксируемая «реальность», а есть длящаяся «проблема», точнее — «проблемность». Человек как целостность оказывается не дан при жизни самому себе, его «авторство» на собственную личность (самость) оказывается существенно ограничено, т.к., с одной стороны, «законченность» его целостности отграничивается точками рождения и смерти (в которых он представлен в значительной степени лишь «телом»), а с другой — она может быть реализована прежде всего в межсубъектном (интерсубъективном) пространстве диалога-коммуникации. Личность проецирует себя в интерсубъективный горизонт жизненного мира, получая «гарантию» своей И. от «других», вменяющих ей ответственность. «Соответственно моя идентичность, а именно моя концепция меня самого как автономно действующего и полностью индивидуализированного существа, может быть устойчивой лишь в том случае, если я получу подобного рода подтверждение и признание и как вообще личность, и как эта индивидуальная личность» (Хабермас). Тем самым происходит аннигиляция «тождественности», как всегда принадлежащей и «аппелирующей» к прошлому, за счет открытости И. в будущее (что было артикулировано уже у Локка) и принципиальной незавершенности человека (в разных версиях было обосновано, например, Кьеркегором и М.М.Бахтиным), что предполагает темпоральное измерение И. (обозначено Дильтеем как отношение элементов к целому жизни). В итоге понятие «И.» оказалось не только «вирусом», разрушившим традиционное представление о «тождественном», но и средством максимальной радикализации понятия «самости» и «перевода» проблематики постклассической философии в пространство интерсубъективности, в котором И. постоянно пытается «ускользнуть» от схватывания и не желает быть «обнаруженной», «обнаженной», «разоблаченной» (она не «сокрыта», а «скрывается» от себя и от других). Это не утрата смысла существования в «одинокой толпе», влекущая за собой постоянный поиск постоянно утрачиваемой И. (Рисмен), а, скорее, постоянное «простраивание» «Я» из иллюзий относительно себя самого, постоянно предъявляемое «на опознание» в интер-пространство. С точки зрения Рикера, идентификация в этом отношении предстает как повествование о жизни, рассказ истории в попытках придать цельность разрозненному (замаскировать «чтойность») и схватить ускользающую уникальность (обозначить «ктойность») в пространстве публичности, что ведет к постоянной подмене «кто» — «чем» («некто») является; в этом же смысле можно говорить и о замене индивидуальной И. — групповой. Рикер говорит о том, что в этой ситуации «пост-И.» выступает как «нарративная И.». Нарратив, как подлинная история, подлежит чтению, которое постоянно исправляет предшествующую подлинную историю. Таким образом, И. описывает, повествует и предписывает, проявляясь лишь во времени. Она не столько «сохраняет», сколько «поддерживает» в процессах постоянного «переиначивания». Такая перспектива позволяет соотносить трактовки И. в философском и социогуманитарном знании, обнаружить (ретроспективно) их топологическую близость и их взаимовлияние и взаимопроникновение, тогда как в «реальной» интеллектуальной истории эти дискурсы И. складывались изначально как параллельные и решающие различные задачи. При этом принято считать, что импульс к универсализации проблематики И., ее выходу за границы философской и научной дисциплинарностей дал Эриксон («Идентичность: юность и кризис», 1969 — «…исследование идентичности в наше время становится такой же стратегической задачей, какой во времена Фрейда было изучение сексуальности»), а сам термин «И.» ввел Фрейд при описании механизмов действия интериоризации при формировании Супер-Эго. Таким образом, возникновение дискурса И. (в узком смысле его понимания) связывается с традицией психоанализа (частично, с социологией, где он осмысливался в контекстах обсуждения механизмов социализации), где идентификация первоначально понималась как процесс подражания чему-либо, а затем была переистолкована как процесс переживания субъектом той или иной степени слияния с объектом. Такой переинтерпретации способствовали работы А.Фрейд (исследование механизмов психологической защиты «Я», в частности, механизмов интроекции и проекции) и Адлера (проблемы соотношения комплексов неполноценности и превосходства, идея «преодоления себя сегодняшнего»). Эриксон связывал И. с переживанием индивидом себя как целого и определял ее как длящееся внутреннее равенство с собой в непрерывности самопереживаний индивида, и ввел понятие «кризиса И.», понимая последний как сопровождающий человека на каждой стадии культурного становления личности в векторе движения во времени жизни. Он считал, что в полном жизненном цикле человек переживает восемь таких кризисов, означающих переход от одной стадии жизни к другой (при этом особо акцентировал внимание на кризисах пятой и шестой ступеней, охватывающих периоды тинейджерства, юности и ранней зрелости, в которые окончательно устанавливается доминирующая позитивная И. Эго). Иная версия И. была предложена в рамках символического интеракционизма, исходившая из разделения личностной структуры Дж.Г.Мидом на «Self и «те» и трактовавшая И. как социализированную часть «Я» (те) в ее соотнесенности с самостью Self. При этом речь шла о выборах репертуаров И. и необходимости их подтверждения «другими» в процессах интеракции. В методологическом развороте эта трактовка опиралась на разделение Джеймсом личностной структуры на метафизическую целостность (душа) и функциональную тождественность («Я») и концепцию «зеркального (отраженного) Я» Кули. В рамках собственно социологии проблематика И. вводилась первоначально в статусно-ролевых концепциях личности и социализации, т.е. в контекстах соответствия предписываемой социальным статусом нормативной роли ее ролевому же исполнению (включая отношение к ней), «слияния» актора и роли (их отождествления), а социализация при этом понималась как усвоение ролевого репертуара и освоение ролевого опыта. Тем самым И. уравнивалась с удачно «играемой» ролью, а переидентификация трактовалась как смена ролей; неумение справиться с ролью (чаще — ролями как различными своими И. из определенного «набранного» набора) вызывает ролевой конфликт, который понимается как кризис И. Таким образом, все три исходных социальных дискурса И. могут быть рассмотрены в ретроспективе как взаимодополняющие друг друга в описании идентификационных механизмов, формирующихся на разных структурных уровнях личности (формирования И. — психоанализ, подтверждения — символический интеракционизм, предъявления — статусно-ролевые концепции). Дальнейшее развитие проблематики И. в социогуманитарном знании было связано с усилением внимания к экзистенциальной проблематике, ценностно-символическим, а затем и текстово-смысловым аспектам И. с нарастанием акцентирования несовпадения пространственно-временных и ценностно-смысловых градаций социокультурного бытия. В этом отношении было симптоматично введение Мертоном понятия референтной группы, по отношению к которой происходит И. индивида, который сам («телом») далеко не всегда принадлежит к данной группе (более того, эта группа может быть принципиально для него недоступна, выдумана, иллюзорна). Еще более показательна «драматургическая» социология Гофмана, где И. определяется как сложное производное от процессов инсценирования, самопредставления, «подчинения-командования», занятия ролевых дистанций, стигматизации и маскирования. Несамотождественность индивида самому себе стала рассматриваться на уровнях: 1) интросубъективности, автокоммуникации Я — Я, 2) интерсубъективности, отношения Я — Ты (Мы), 3) «вещности», отношения Я — He-Я, уровень «телесности», «наличности». Тем самым целостность индивида задается через проекции «Я есть тело», «Я есть Я», «Я есть Ты», а его самореализация протекает в двух планах: 1) в плане объективации, задающем реальные пространственно-временные координаты «наличности», 2) в плане выражения, выводящем за эти координаты в пространство символов, в котором индивид: а) маскирует себя, демонстрируя через маску, б) демонстрирует себя, маскируясь за жестом. Личность в этом смысле суть то, что «дано сквозь маску» (Лицо или Личину), но за маской может «ничего» и не быть. Тогда самоидентификация есть сведение всего в его инаковости «воедино». Она должна быть актуализирована в самореализации, чем уже задается «зазор», «пустота», пространство деструктурированного «коммунитас» — пространство «лиминальности» (В.Тернер). Если самореализация есть способность конструировать свое бытие в соотнесении с «другими» с позиций собственного (ответственного) выбора, то она предполагает соотнесенность еще с двумя другими аспектами (как своими условиями): 1) самоопределением (пространство выбора позиций-целей-средств, т.е. пространство свободы); 2) самопреодолением и (или) самоутверждением себя «вовне». «Синтезирующим» же по отношению к ним трем выступает самосознание, придающее экзистенциально-ценностные смыслы «Я» и вводящее его в пространство рефлексии, в котором отграничиваются и осознаются все ипостаси «Я». В этом плане особый интерес представляют анализы психопатологий как распадов самоидентификации в явлениях деперсонализации (переструктурации сознания, восприятие «тела» как «чужого», «другого» как «постороннего»), дереализации (изменение отношения к реальности, восприятие «не-Я» как «чужого», «себя» как «постороннего» — «Я» «там» и «некогда», а не «здесь» и «теперь»), деактуализации (переживание «незакрепленности» в «пространстве — времени» внутренних событий). В этом же ключе находятся исследования явлений психостении (Жане) и астении, измененных состояний сознания (под воздействием психоделиков, психотехник, сна), явлений серийного мышления и т.д. (См. также Тождества философия, Метафизика, Логоцентризм, Другой, Самосознание, Симулякр, Differance.)
В.Л. Абушенко… смотреть

ИДЕНТИЧНОСТЬ

(лат. identificare отождествлять, позднелат. identifico отождествляю) соотнесенность чего-либо (*имеющего бытие*) с самим собой в связности и непрерывности собственной изменчивости и мыслимая в этом качестве (*наблюдателем*, рассказывающим о ней себе и *другим* с целью подтверждения ее саморавности). *Соответствие, мыслимое в совершенстве, есть идентичность* (Ф. Брентано).
Понятие *И.* тесно связано со становлением понятия *индивидуальное* (*отличность в своей единичности*, *индивидуальность*, *личностность*) в различных дисциплинарных контекстах, а также с конституированием в европейской традиции дискурсов *различия*, *инаковости*, *аутентичности* и *Другого*. Сложилось три дисциплинарно различных и автономных, хотя и соотносимых друг с другом, понимания И.: 1) в логике (неклассической); 2) в философии (прежде всего неклассической и, главным образом, постклассической); 3) в социогуманитарном (социология, антропология, психология) знании (отчетливо артикулированное в 1920-1930-е, с конца 1960-х одно из центральных понятий большинства культурориентированных дискурсов). С 1980-х явно обозначилась тенденция к универсализации понятия И. и преодолению междисциплинарных *перегородок* в постструктуралистско-постмодернистской перспективе. В логике сложилась традиция (идущая от Г. Фреге и Б. Рассела) употреблять термин *И.* в контексте рассмотрения отношений обозначения (именования), соотносящих имя и объект (в разных вариантах: денотат, десигнат, предметное значение, референт) и строящихся по принципам однозначности (имя обозначает только один предмет, что исключает омонимию), предметности (имя презентирует предмет), взаимозаменяемости (двух имен, обозначающих один и тот же предмет). При этом различают единичные, общие и пустые имена, которые могут быть конкретными или абстрактными, и контексты их введения экстенсиональные (предполагающие равенство объемов понятий) и интенсиональные (требующие дополнительно еще и И. смыслов-содержаний понятий).
В более широком контексте понятие *И.* употребляется при исследовании знаковых выражений в аспекте установления их равенства (отношения типа равенства, отношения эквивалентности), что требует их соответствия условиям (аксиомам) рефлексивности (равенства предмета самому себе), симметричности и транзитивности. Отношения этого типа предполагают, что все, что можно высказать на языке соответствующей теории об одном из знаковых выражений, можно высказать и о другом, и наоборот (и при этом получить истинные высказывания). Тем самым построенные разным способом знаковые выражения могут заменять друг друга в разных контекстах употребления (а сами быть обозначены как равнообъемные, равносильные, равнозначные, эквивалентные, идентичные). Предельный случай равенства, когда совпадают не только родовые, но и видовые индивидуальные свойства предметов, суть тождество (иначе: тождество суть равенство при всех значениях переменных или параметров). Различение при этом носит чисто условно-нумерологический характер. Установление отношений равенства предполагает выявление сходства (уже предполагающего выполнение условий рефлексивности, симметричности, транзитивности), т.е. наличия хотя бы одного общего признака у изучаемых предметов с последующим анализом их свойств (т.е. характеристик, позволяющих отличать или отождествлять вещи и явления) и различий (т.е. признаков, присутствующих у одних и отсутствующих у других сравниваемых объектов). Установление тождества требует признания И. объектов (отвлечения как от того, что нет тождества без различия которое всегда *внутри* тождества, так и от того, что *внутри* различия также есть тождество, иначе все объекты превратились бы в один и тот же предмет) в каких-либо общих свойствах и отношениях, т.е. признания их неразличимости. Таким образом, И. в логическом ракурсе рассмотрения неразрывно связана с понятием тождества и предполагает не только операции абстракции отождествления, но и абстракции неразличимости (*тождество по неразличимости* в процедурах разрешительных способностей *наблюдателя*, что сохраняет определенную степень неопределенности актов И. в пределах заданной или возможной точности наблюдения). Само понятие тождества может быть тогда переинтерпретировано как неотличимость предметов друг от друга в какой-то совокупности характеристик (свойств). Связь понятий И. и тождества отчетливо прослеживается и в контексте их употребления в рамках философии. Еще от Аристотеля идет традиция наделения *тождества* более фундаментальным значением, чем *различие*. В Новое время это соображение было проинтерпретировано как субстанциальность cogito (мыслящая субстанция) Р. Декарта, а наиболее адекватно и полно нашло свое отражение в трансцендентализме и особенно в *философии тождества* Ф. Шеллинга. В этой традиции И. трактовалась как тождественность (самотождественность) структур *чистого* мышления, *чистого идеального *Я* как основания элиминированных из них любых субъективных (человеческих) актов. И. представала при этом как непосредственно данная и самоочевидная в непосредственности познающего сознания, прозрачности мира для познающего субъекта и прозрачности последнего для самого себя. Единственная существенная *поправка* в этот дискурс была внесена Г. Гегелем его идеей становления самого познающего субъекта (хотя он, в принципе, остается самотождественным в своей изначальной предопределенности логикой *развертывания* Абсолютной идеи). По сути, для этой *линии* философствования проблематика И. оставалась имплицитной и непроблемной, а ее актуализация как раз и потребовала преодоления *доминанты тождества* в классической философии. Так, Х. Ортега-и-Гасет подчеркивал, что немецкая трансцендентально-критическая философия понимала активность духа как *одну и ту же, фиксированную, предписанную, онтологическую неподвижность*, в которой *Дон Кихоты духа не имеют права на внезапное изменение*, т.к. в классической философии, трактующей идеи как телесные реальности, сами эти *реальности телесности или нет трактуются как идентичности*. В неклассической философии этот посыл в трактовке И. (при известной проблематизации последней) был наиболее последовательно реализован М. Хайдеггером (*Идентичность и дифференциация*, 1957), который понимал И. как всеобщность бытия. Согласно Хайдеггеру, всякое сущее тождественно самому себе, а в силу того, что оно есть сущее, то и всякому другому сущему (И., следовательно, исключает различие как иное бытие, а вместе с ним инаковость и изменение как таковое). При этом И. в традиции еще классической философии отождествлялась с самостью, но аспект самотождественности дополнялся при этом акцентированием аспекта соотнесенности с другим, что требовало развертывания отношений между личной самостью (сущим, могущим произнести *Я*), пребывающей в заботе, и безликой самостью Das Man. Типологически близок к такого рода пониманию И. был и Э. Гуссерль периода трансцендентального идеализма как попытки *прорыва* к *чистому* сознанию, не обусловленному причинно чем-то другим не относимым к самому потоку сознания. В поток сознания ничто не может проникнуть извне, но и из потока сознания ничто не может перейти вовне. С точки зрения Гуссерля, возможно, не впадая в абсурд, думать, что воспринятые вещи не существуют, хотя переживание восприятия сохраняется, а также, что возможно сознание, в котором нет согласованного опыта мира (а тем самым и мира). Тем самым, по мысли Гуссерля, возможно через трансцендентальную редукцию *выйти* на самотождественное (*чистое*) сознание как таковое. Между сознанием и реальностью лежит *подлинная бездна смысла*, благодаря чему и становится возможным конституирование идентифицируемого мира. Однако для последовавшей дальнейшей разработки проблематики И. гораздо важнее оказался круг идей Гуссерля, связанный с понятиями *жизненного мира* и *естественной установки* сознания, позволившие его ученику А. Шюцу социологизировать феноменологическое понимание И.
Иная *линия* трактовки И. в классической философии восходит к разработке Иоанном Дунсом Скотом концепции индивидуализирующей *этотности* или *этовости* (трактуемой как самотождественность единичного в его самости), дополненной затем концепцией *чтойности* (в неклассической философии особо разрабатывалась М. Шелером как раскрытие самости в ее соотнесенности с *другим*). Эту *линию* Ю. Хабермас трактует как становящиеся дискурсы осознания своеобразия единичного, связывая ее оформление в Новое время с именем Лейбница, показавшего, по его мнению, что *каждая самопрезентирующаяся субъективность сосредоточена на самой себе и представляет мир как целое своим собственным уникальным способом*. Дальнейшее ее становление связано с анализом взаимосоотнесения *Я* и *не-Я* И.Г. Фихте (требующим, однако, переинтерпретации вне терминологии трансцендентализма), коммуникативно-языковыми штудиями В. Гумбольдта и особенно с работами С. Кьеркегора (идеи выбора собственной истории жизни, ответственности внутреннего выбора, делания себя тем, кто ты есть), во многом предопределившими экзистенциалистскую центрацию проблематики И. на личности в ее противопоставлении своим обстоятельствам жизни, а также сосредоточение внимания в проблематике И. прежде всего на аутентичности (подлинности) человеческого бытия, обнажаемого в *пограничных ситуациях*.
Важное значение в этом *антропологическом повороте* европейского философского дискурса имел, согласно Хабермасу, и прецедент исповеди Ж.-Ж. Руссо перед самим собой, придавший актам самопонимания характер публичного процесса, что дало в последующем возможность развивать дискурс И. как самопрезентации и поставить внутри него саму проблему аутентичности И. Пика в своем развитии эта *линия* понимания И. достигает, по Хабермасу, при ее развертывании в коммуникативных пространствах: *…как только вертикальная ось молитвы смещается в горизонталь межчеловеческой коммуникации, отдельному человеку уже не реализовать свою индивидуальность в одиночку; окажется ли выбор его собственной жизненной истории успешным или нет, зависит от *да* или *нет* других*. Несколько иной поворот темы (но приведший, по сути, к тем же результатам) позволяет обнаружить традиция, заложенная Дж. Локком, связавшим понятие И. с понятием ответственности человека за совершаемые поступки на основе памяти о них (позволяющей идентифицировать их как свои собственные деяния) в концепции этически окрашенного самоутверждения ответственной личности. Дальнейший шаг в этом направлении сделал Д. Юм, попытавшийся обосновать тезис о конституировании И. не *изнутри* (*самости* человека), а *извне* (из общества) и ее поддержании через имя, репутацию, славу и т.д., коль скоро идея *Я* как тождественности самому себе может (и должна) быть подвергнута сомнению (проведенный анализ привел Юма к выводу о том, что *Я* это *ничто*, всего лишь *пучок восприятий*). Во временной ретроспективе обнаруживается, что в данной традиции впервые, фактически, были артикулированы тезисы о *конструируемости* И. в пространстве социума и культуры, о ее *обернутости* в модус *символического*, с одной стороны, и о ее связанности с *психическим* (в том числе телом, характером и т.д.) с другой. Сознание человека tabula rasa (*чистая доска*), которая подлежит *правильному* заполнению. Качества джентельмена не предзаданы фактом рождения и происхождения, а формируются в процессах воспитания и образования, усвоения необходимого джентельмену социального и культурного *инструментария*. Человек находит себя вне себя самого, в своем деянии и в этом отношении *делает себя* (в этом же ключе в рамках неклассической философии представители философской антропологии вели речь об эксцентричности человека и о *ведении им себя*, своей жизни).
Наиболее адекватное воплощение этот круг идей нашел впоследствии в версиях диалогистической философии. М.М. Бахтин, в частности, сформулировал ключевую для дискурсов последней идею вненаходимости человека, согласно которой подлинное *Я* всегда обнаруживается в точках несовпадения человека с самим собой, в его идентификациях с *Другим*. Таким образом, две *линии*, противостоявшие в классической философии дискурсу тождества в понимании И. совпали в 20 в. в постклассической перспективе в поисках ее оснований в интерсубъективном диалогово-коммуникативном пространстве, чему способствовала и развернутая критика философии тождества и трансцендентального субъекта в неклассической философии. Для актуализации в последующем проблематики И. важную роль сыграла философия жизни, восстановившая в правах *земного субъекта* и введшая антиномичное противопоставление *жизни* и *культуры* (и *социума*) как репрессивного начала по отношению к первой. Тем самым задавалось и противопоставление *телесности*, *натурности* человека и *искусственности* навязываемых ему И. Индивид как бы *раскалывался* в своем бытии, проблематизировался как внутри себя, так и в своих отношениях с миром, попадая в ловушку собственной неаутентичности. Примечательно, что такого рода дискурсы еще ранее возникли на *границах* европейского культурного ареала, правда, там дискурс И. актуализировался не столько *расколотостью* индивида, сколько *расколотостью* (рядоположенностью в ней различных разновременных и несовместимых в одной перспективе содержаний Л. Сеа) той культуры, к которой этот индивид принадлежал. Мотивировался данный дискурс оспариванием западноевропейских моделей центростремительного образа мира и индивидуальности как *центра* личности, а по сути оспариванием собственного тождества в *европейскости*. В частности, эта проблематика (национальной, этнической и культурной идентификации, впрочем изначально без использования самого термина *И.*) пронизывает всю латиноамериканскую (частью и испанскую) философию 19 в., которая упорно искала ответы на вопрос: *Что есть Латинская Америка и в чем заключена *сущность* латиноамериканца*, что вылилось в 20 в. в *философию латиноамериканской сущности*, философию и теологию *освобождения*, в которых проблема И. и аутентичности, как и инаковости, выступает конституирующим дискурсом. Аналогично, такого рода тематизмы (поиск собственной отличности и специфичности) характерны и для русской философии 19-20 вв. (Ча-адаев, Данилевский, западники, славянофилы, почвенники и т.д.), и для белорусского самосознания (Ф. Богушевич, Я. Купала, Абдзиралович, А. Цвикевич и т.д.). 20 в. породил и такие центрированные на проблематике И. течения, как индеанизм, негризм, негритюд и т.д.
В постклассической перспективе эта же проблематика *увязывает воедино* различные по своим теоретико-методологическим основаниям программы внутри *постколониальных исследований*. Однако в западноевропейском и североамериканском ареалах проблематика И. оказалась все же в большинстве случаев связана не с этнической, национальной или культурной И., а с И. личностной, связанной с преодолением наследия трансцендентализма и дискурса тождества (а тем самым и с пониманием *индивидуального*; И. как переживание и конструирование человеком своей индивидуальности). В таком развороте периодическое *катализирующее* воздействие на универсализацию проблематики И. оказала *критическая теория* Франкфуртской школы , особенно ее концепция негативной диалектики и ее критика *идеи Просвещения* как основы тоталитарных дискурсов. Так, Адорно в разных контекстах варьировал идею неправомерности элиминации из проблемного поля философии понятия *нетождественности* или *непосредственности существования*, которые, согласно ему, исходно невозможно вписать в целостность той или иной *самотождественной тотальности*.
Не менее значимыми в перспективе И. оказались и еще две критики: 1) постструктуралистская (Деррида: *Письмо и различие*, 1967; Делез : *Различие и повторение*, 1968; археологические реконструкции и концепция *власти-знания* М. Фуко; идеи симулякра Бодрийара и шизоанализа Делеза и Гваттари), в последующем сосредоточившаяся на исследовании проблем распада И.; 2) герменевтическая (П. Рикёр: *Время и нарратив*, тт. 1-3, 1984-1988; в меньшей степени в этой перспективе Г. Гадамер), в которой была вскрыта опосредующая роль в формировании структур И. знаково-символических средств и прежде всего языка. В этом отношении последняя выступила в определенной мере воспреемницей более ранних идей *языковых игр* Л. Витгенштейна, логической семантики (в ее поисках соотнесения языковых выражений с референтами и выражаемыми смыслами) и семиотики, максимально актуализировав прагматический аспект последней. Контексты И. как раз и задавали прагматическую перспективу герменевтическим анализам (сами, в свою очередь, фундируясь ими). В частности, в этом ключе исследовались возможности совмещения в пространстве идентификаций механизмов автонимии (самодостаточности, автономности, независимости идентификационных параметров), омонимии (*накладывание*, совмещение, *маскирование* друг через друга различных идентификационных параметров), синонимии (тождественность различимых в иных горизонтах идентификационных параметров). Причем это совмещение-различение может быть рассмотрено в соотнесении-столкновении *смыслового* и *деятельностного* под-уровней прагматического пространства. В этом плане открываются возможности как *социологизации* (перспективы социолингвистики и, особенно, социосемиотики, универсализации механизмов ритуализации социальной жизни в культур-социологии), так и *психологизации* (техники коррекции *идентичностей*) герменевтических анализов. В постструктуралистско-герменевтической перспективе в целом дискурсы И. выступили мощным средством преодоления наследия классической и (частью) неклассической философии, а идентификация стала трактоваться как практики означивания и самообозначения индивидуальности, конституирующей человека как *Я* в его отличности от *тела* и *личности* (стремящихся реифицировать и субстанциализировать это *Я*, а тем самым задать иной референциальный уровень И.) через ограничение выбора из многообразия (множественности) возможного. Процедуры именования позволяют хронологизировать *сейчас* и локализировать *здесь* в рамках открытого пространства культуры, насыщенного *точками бифуркации*. (С иных позиций Хабермас аналогично топологически близко пытался осмыслить И. как индивидуализацию через социализацию внутри исторического контекста). Тем самым И. не есть фиксируемая *реальность*, а есть длящаяся *проблема*, точнее *проблемность*. Человек как целостность оказывается не дан при жизни самому себе, его *авторство* на собственную личность (самость) оказываются существенно ограничено, т.к., с одной стороны, *законченность* его целостности отграничивается точками рождения и смерти (в которых он представлен в значительной степени лишь *телом*), а с другой она может быть реализована прежде всего в межсубъектном (интерсубъективном) пространстве диалога-коммуникации. Личность проецирует себя в интерсубъективный горизонт жизненного мира, получая *гарантию* своей И. от *других*, вменяющих ей ответственность. *Соответственно моя идентичность, а именно моя концепция меня самого как автономно действующего и полностью индивидуализированного существа, может быть устойчивой лишь в том случае, если я получу подобного рода подтверждение и признание и как вообще личность, и как эта индивидуальная личность* (Хабермас). Тем самым происходит аннигиляция *тождественности*, как всегда принадлежащей и *аппелирующей* к прошлому, за счет открытости И. в будущее (что было артикулировано уже у Локка) и принципиальной незавершенности человека (в разных версиях было обосновано, например, Кьеркегором и М.М. Бахтиным), что предполагает темпоральное измерение И. (обозначено Дильтеем как отношение элементов к целому жизни). В итоге понятие И. оказалось не только *вирусом*, разрушившим традиционное представление о *тождественном*, но и средством максимальной радикализации понятия самости и *перевода* проблематики постклассической философии в пространство интерсубъективности, в котором И. постоянно пытается *ускользнуть* от схватывания и не желает быть как *обнаруженная*, *обнаженная*, *разоблаченная* (она не *сокрыта*, а *скрывается* от себя и от других). Это не утрата смысла существования в *одинокой толпе*, влекущая за собой постоянный поиск постоянно утрачиваемой И. (Д. Рисмен ), а, скорее, постоянное *простраивание* *Я* из иллюзий относительно себя самого, постоянно предъявляемое *на опознание* в интер-пространство. С точки зрения Рикёра, идентификация в этом отношении предстает как повествование о жизни, рассказ истории в попытках придать цельность разрозненному (замаскировать *чтойность*) и схватить ускользающую уникальность (обозначить *ктойность*) в пространстве публичности, что ведет к постоянной подмене *кто* *чем* (*некто*) является; в этом же смысле можно говорить и о замене индивидуальной И. групповой). Рикёр говорит о том, что в этой ситуации *пост-И.* выступает как *нарративная И.*. Нарратив, как подлинная история, подлежит чтению, которое постоянно исправляет предшествующую подлинную историю. Таким образом, И. описывает, повествует и предписывает, проявляясь лишь во времени. Она не столько *сохраняет*, сколько *поддерживает* в процессах постоянного *переиначивания*. Такая перспектива позволяет соотносить трактовки И. в философском и социогуманитарном знании, обнаружить (ретроспективно) их топологическую близость и их взаимовлияние и взаимопроникновение, тогда как в *реальной* интеллектуальной истории эти дискурсы И. складывались изначально как параллельные и решающие различные задачи.
Принято считать, что импульс к универсализации проблематики И., ее выходу за границы философской и научной дисциплинарностей дал Э. Эриксон (*Идентичность: юность и кризис*, 1969 *…исследование идентичности в наше время становится такой же стратегической задачей, какой во времена Фрейда было изучение сексуальности*), а сам термин *И.* ввел З. Фрейд при описании механизмов действия интериоризации при формировании Супер-Эго. Таким образом, возникновение дискурса И. (в узком смысле его понимания) связывается с традицией психоанализа (частично, с социологией, где он осмысливался в контекстах обсуждения механизмов социализации), где идентификация первоначально понималась как процесс подражания чему-либо, а затем была переистолкована как процесс переживания субъектом той или иной степени слияния с объектом. Такой переинтерпретации способствовали работы А. Фрейд (исследование механизмов психологической защиты *Я*, в частности, механизмов интроекции и проекции) и Адлера (проблемы соотношения комплексов неполноценности и превосходства, идея *преодоления себя сегодняшнего*). Эриксон связывал И. с переживанием индивидом себя как целого и определял ее как длящееся внутреннее равенство с собой в непрерывности самопереживаний индивида, и ввел понятие *кризиса И.*, понимая последний как сопровождающий человека на каждой стадии культурного становления личности в векторе движения во времени жизни. Он считал, что в полном жизненном цикле человек переживает восемь таких кризисов, означающих переход от одной стадии жизни к другой (при этом особо акцентировал внимание на кризисах пятой и шестой ступеней, охватывающих периоды тинейджерства, юности и ранней зрелости, в которые окончательно устанавливается доминирующая позитивная И. Эго).
Иная версия И. была предложена в рамках символического интеракционизма , исходившая из разделения личностной структуры Дж.Г. Мидом на *Self* и *me* и трактовавшая И. как социализированную часть *Я* (me) в ее соотнесенности с самостью Self. При этом речь шла о выборах репертуаров И. и необходимости их подтверждения *другими* в процессах интеракции. В методологическом развороте эта трактовка опиралась на разделение Джеймсом личностной структуры на метафизическую целостность (душа) и функциональную тождественность (*Я*) и концепцию *зеркального (отраженного) Я* Ч. Кули . В рамках собственно социологии проблематика И. вводилась первоначально в статусно-ролевых концепциях личности и социализации, т.е. в контекстах соответствия предписываемой социальным статусом нормативной роли ее ролевому же исполнению (включая отношение к ней), *слияния* актора и роли (их отождествления), а социализация при этом понималась как усвоение ролевого репертуара и освоение ролевого опыта. Тем самым И. уравнивалась с удачно *играемой* ролью, а переидентификация трактовалась как смена ролей; неумение справиться с ролью (чаще ролями как различными своими И. из определенного *набранного* набора) вызывает ролевой конфликт, который понимается как кризис И. Таким образом, все три исходных социальных дискурса И. могут быть рассмотрены в ретроспективе как взаимодополняющие друг друга в описании идентификационных механизмов, формирующихся на разных структурных уровнях личности (формирования И. психоанализ, подтверждения символический интеракционизм, предъявления статусно-ролевые концепции).
Дальнейшее развитие проблематики И. в социогуманитарном знании было связано с усилением внимания к экзистенциальной проблематике, ценностно-символическим, а затем и текстово-смысловым аспектам И. с нарастанием акцентирования несовпадения пространственно-временных и ценностно-смысловых градаций социокультурного бытия. В этом отношении было симптоматично введение Р. Мертоном понятия референтной группы, по отношению к которой происходит И. индивида, который сам (*телом*) далеко не всегда принадлежит к данной группе (более того, эта группа может быть принципиально для него недоступна, выдумана, иллюзорна). Еще более показательна *драматургическая* социология Гофмана , где И. определяется как сложное производное от процессов инсценирования, самопредставления, *подчинения-командования*, занятия ролевых дистанций, стигматизации и маскирования. Несамотождественность индивида самому себе стала рассматриваться на уровнях: 1) интросубъективности, автокоммуникации Я Я; 2) интерсубъективности, отношения Я Ты (Мы); 3) *вещности*, отношения Я НЕ-Я, уровень *телесности*, *наличности*. Тем самым циклостность индивида задается через проекции *Я есть тело*, *Я есть Я*, *Я есть Ты*, а его самореализация протекает в двух планах: 1) в плане объективации, задающем реальные пространственно-временные координаты *наличности*; 2) плане выражения, выводящем за эти координаты в пространство символов, в котором индивид: а) маскирует себя, демонстрируя через маску; б) демонстрирует себя, маскируясь за жестом. Личность в этом смысле суть то, что *дано сквозь маску* (Лицо или Личину), но за маской может *ничего* и не быть. Тогда самоидентификация есть сведение всего в его инаковости *воедино*. Она должна быть актуализирована в самореализации, чем уже задается *зазор*, *пустота*, пространство деструктурированного *коммунитас* пространство *лиминальности* (В. Тернер). Если самореализация есть способность конструировать свое бытие в соотнесении с *другими* с позиций собственного (ответственного) выбора, то она предполагает соотнесенность еще с двумя другими аспектами (как своими условиями): 1) самоопределением (пространство выбора позиций-целей-средств, т.е. пространство свободы); 2) самопреодолением и (или) самоутверждением себя *вовне*. *Синтезирующим* же по отношению к ним трем выступает самосознание, придающее экзистенциально-ценностные смыслы *Я* и вводящее его в пространство рефлексии, в котором отграничиваются и осознаются все ипостаси *Я*. В этом плане особый интерес представляют анализы психопатологий как распадов самоидентификации в явлениях деперсонализации (переструктурации сознания, восприятие *тела* как *чужого*, *другого* как *постороннего*), дереализации (изменение отношения к реальности, восприятие *не-Я* как *чужого*, *себя* как *постороннего* *Я* *там* и *некогда*, а не *здесь* и *теперь*), деактуализации (переживание *незакрепленности* в *пространстве времени* внутренних событий). В этом же ключе находятся исследования явлений психостении (П. Жане) и астении, измененных состояний сознания (под воздействием психоделиков, психотехник, сна), явлений серийного мышления и т.д. также: Самосознание.
В.Л. Абушенко… смотреть

ИДЕНТИЧНОСТЬ

(лат. identificare отождествлять, позднелат. identifico отождествляю) соотнесенность чего-либо (*имеющего бытие*) с самим собой в связности и непрерывности собственной изменчивости и мыслимая в этом качестве (*наблюдателем*, рассказывающим о ней себе и *другим* с целью подтверждения ее саморавности). *Соответствие, мыслимое в совершенстве, есть идентичность* (Брентано). Понятие *И.* тесно связано со становлением понятия *индивидуальное* (*отличность в своей единичности*, *индивидуальность*, *личностность*) в различных дисциплинарных контекстах, а также с конституированием в европейской традиции дискурсов *различия*, *инаковости*, *аутентичности* и *Другого*. Сложилось три дисциплинарно различных и автономных, хотя и соотносимых друг с другом, понимания И.: 1) в логике (неклассической); 2) в философии (прежде всего неклассической и, главным образом, постклассической); 3) в социогуманитарном (социология, антропология, психология) знании (отчетливо артикулировано в 19201930-е, с конца 1960-х одно из центральных понятий большинства культур-ориентированных дискурсов). С 1980-х явно обозначилась тенденция к универсализации понятия *И.* и преодолению междисциплинарных *перегородок* в постструктуралистско-постмодернистской перспективе. В логике сложилась традиция (идущая от Фреге и Рассела) употреблять термин *И.* в контексте рассмотрения отношений обозначения (именования), соотносящих имя и объект (в разных вариантах: денотат, десигнат, предметное значение, референт) и строящихся по принципам однозначности (имя обозначает только один предмет, что исключает омонимию), предметности (имя презентирует предмет), взаимозаменяемости (двух имен, обозначающих один и тот же предмет). При этом различают единичные, общие и пустые имена, которые могут быть конкретными или абстрактными, и контексты их введения экстенсиональные (предполагающие равенство объемов понятий) и интенсиональные (требующие дополнительно
еще и И. смыслов-содержаний понятий). В более широком контексте понятие *И.* употребляется при исследовании знаковых выражений в аспекте установления их равенства (отношения типа равенства, отношения эквивалентности), что требует их соответствия условиям (аксиомам) рефлексивности (равенства предмета самому себе), симметричности и транзитивности. Отношения этого типа предполагают, что все, что можно высказать на языке соответствующей теории об одном из знаковых выражений, можно высказать и о другом, и наоборот (и при этом получить истинные высказывания). Тем самым построенные разным способом знаковые выражения могут заменять друг друга в разных контекстах употребления (а сами быть обозначены как равнообъемные, равносильные, равнозначные, эквивалентные, идентичные). Предельный случай равенства, когда совпадают не только родовые, но и видовые индивидуальные свойства предметов, суть тождество (иначе: тождество суть равенство при всех значениях переменных или параметров). Различение при этом носит чисто условно-нумерологический характер. Установление отношений равенства предполагает выявление сходства (уже предполагающего выполнение условий рефлексивности, симметричности, транзитивности), т.е. наличия хотя бы одного общего признака у изучаемых предметов, с последующим анализом их свойств (т.е. характеристик, позволяющих отличать или отождествлять вещи и явления) и различий (т.е. признаков, присутствующих у одних и отсутствующих у других сравниваемых объектов). Установление тождества требует признания И. объектов (отвлечения как от того, что нет тождества без различия, которое всегда *внутри* тождества, так и от того, что *внутри* различия также есть тождество, иначе все объекты превратились бы в один и тот же предмет) в каких-либо общих свойствах и отношениях, т.е. признания их неразличимости. Таким образом, И. в логическом ракурсе рассмотрения неразрывно связана с понятием тождества и предполагает не только операции абстракции отождествления, но и абстракции неразличимости (*тождество по неразличимости* в процедурах разрешительных способностей *наблюдателя*, что сохраняет определенную степень неопределенности актов И. в пределах заданной или возможной точности наблюдения). Само понятие тождества может быть тогда переинтерпретировано как неотличимость предметов друг от друга в какой-то совокупности характеристик (свойств). Связь понятий И. и тождества отчетливо прослеживается и в контексте их употребления в рамках философии. Еще от Аристотеля идет традиция наделения *тождества* более фундаментальным значением, чем *различие*. В Новое время это соображение было проинтерпретировано как субстанциальность cogito (мыслящая субстанция) Декарта, а наиболее адекватно и полно нашло свое отражение в трансцендентализме и особенно в *философии тождества* Шеллинга. В этой традиции И. трактовалась как тождественность (самотождественность) структур *чистого* мышления, *чистого идеального *Я*, как основание элиминации из них любых субъективных (человеческих) актов. И. представала при этом как непосредственно данная и самоочевидная в непосредственности познающего сознания, прозрачности мира для познающего субъекта и прозрачности последнего для самого себя. Единственная существенная *поправка* в этот дискурс была внесена Гегелем его идеей становления самого познающего субъекта (хотя он, в принципе, остается самотождественным в своей изначальной предопределенности логикой *развертывания* Абсолютной идеи). По сути, для этой *линии* философствования проблематика И. оставалась имплицитной и непроблемной, а ее актуализация как раз и потребовала преодоления *доминанты тождества* в классической философии. Так, Ортега-и-Гассет подчеркивал, что немецкая трансцендентально-критическая философия понимала активность духа как *одну и ту же, фиксированную, предписанную, онтологическую неподвижность*, в которой *Дон-Кихоты духа не имеют права на внезапное изменение*, т.к. в классической философии, трактующей идеи как телесные реальности, сами эти *реальности телесности или нет трактуются как идентичности*. В неклассической философии этот посыл в трактовке И. (при известной проблематизации последней) был наиболее последовательно реализован Хайдеггером (*Идентичность и дифференциация*, 1957), который понимал И. как всеобщность бытия. Согласно Хайдеггеру, всякое сущее тождественно самому себе, а в силу того, что оно есть сущее, то и всякому другому сущему (И., следовательно, исключает различие как иное бытие, а вместе с ним инаковость и изменение как таковое). При этом И. в традиции еще классической философии отождествлялась с самостью, но аспект самотождественности дополнялся при этом акцентированием аспекта соотнесенности с другим, что требовало развертывания отношений между личной самостью (сущим, могущим произнести *Я*), пребывающей в заботе, и безликой самостью Das Man. Типологически близок к такого рода пониманию И. был и Гуссерль периода трансцендентального идеализма как попытки *прорыва* к *чистому* сознанию, не обусловленному причинно чем-то другим не относимым к самому потоку сознания. В поток сознания ничто не может проникнуть извне, но и из потока сознания ничто не может перейти вовне. С точки зрения Гуссерля, возможно, не впадая в абсурд, думать, что воспринятые вещи не существуют, хотя переживание восприятия сохраняется, а также что возможно сознание, в котором нет согласованного опыта мира (а тем самым и мира). По мысли Гуссерля, возможно через трансцендентальную редукцию *выйти* на самотождественное (*чистое*) сознание как таковое. Между сознанием и реальностью лежит *подлинная бездна смысла*, благодаря чему и становится возможным конституирование идентифицируемого мира. Однако для последовавшей дальнейшей разработки проблематики И. гораздо важнее оказался круг идей Гуссерля, связанный с понятиями *жизненного мира* и *естественной установки* сознания, позволившие его ученику Шюцу социологизировать феноменологическое понимание И. Иная *линия* трактовки И. в классической философии восходит к разработке Иоанном Дунсом Скотом концепции индивидуализирующей *этотности* или *этовости*(трактуемой как самотождественность единичного в его самости), дополненной затем концепцией *чтойности* (в неклассической философии особо разрабатывалась Шелером как раскрытие самости в ее соотнесенности с *другим*). Эту *линию* Хабермас трактует как становящиеся дискурсы осознания своеобразия единичного, связывая ее оформление в Новое время с именем Лейбница, показавшего, по его мнению, что *каждая самопрезентирующаяся субъективность сосредоточена на самой себе и представляет мир как целое своим собственным уникальным способом*. Дальнейшее ее становление связано с анализом взаимосоотнесения *Я* и *не-Я* Фихте (требующим, однако, переинтерпретации вне терминологии трансцендентализма), коммуникативно-языковыми штудиями Гумбольдта и особенно с работами Кьеркегора (идеи выбора собственной истории жизни, ответственности внутреннего выбора, делания себя тем, кто ты есть), во многом предопределившими экзистенциалистскую центрацию проблематики И. на личности в ее противопоставлении своим обстоятельствам жизни, а также сосредоточение внимания в проблематике И. прежде всего на аутентичности (подлинности) человеческого бытия, обнажаемого в *пограничных ситуациях*. Важное значение в этом *антропологическом повороте* европейского философского дискурса имел, согласно Хабермасу, и прецедент исповеди Руссо перед самим собой, придавший актам самопонимания характер публичного процесса, что дало в последующем возможность развивать дискурс И. как самопрезентации и поставить внутри него саму проблему аутентичности И. Пика в своем развитии эта *линия* понимания И. достигает, по Хабермасу, при ее развертывании в коммуникативных пространствах: *…как только вертикальная ось молитвы смещается в горизонталь межчеловеческой коммуникации, отдельному человеку уже не реализовать свою индивидуальность в одиночку; окажется ли выбор его собственной жизненной истории успешным или нет, зависит от *да* или *нет* других*. Несколько иной поворот темы (но приведший, по сути, к тем же результатам) позволяет обнаружить традиция, заложенная Локком, связавшим понятие *И.* с понятием ответственности человека за совершаемые поступки на основе памяти о них (позволяющей идентифицировать их как свои собственные деяния) в концепции этически окрашенного самоутверждения ответственной личности. Дальнейший шаг в этом направлении сделал Юм, попытавшийся обосновать тезис о конституировании И. не *изнутри* (*самости* человека), а *извне* (из общества) и ее поддержании через имя, репутацию, славу и т.д., коль скоро идея *Я* как тождественности самому себе может (и должна) быть подвергнута сомнению (проведенный анализ привел Юма к выводу о том, что *Я* это *ничто*, всего лишь *пучок восприятий*). Во временной ретроспективе обнаруживается, что в данной традиции впервые, фактически, были артикулированы тезисы о *конструируемости* И. в пространстве социума и культуры, о ее *обернутости* в модус *символического*, с одной стороны, и о ее связанности с *психическим* (в том числе телом, характером и т.д.) с другой. Сознание человека tabula rasa (*чистая доска*), которая подлежит *правильному* заполнению. Качества джентльмена не предзаданы фактом рождения и происхождения, а формируются в процессах воспитания и образования, усвоения необходимого джентльмену социального и культурного *инструментария*. Человек находит себя вне себя самого, в своем деянии и в этом отношении *делает себя* (в этом же ключе в рамках неклассической философии представители философской антропологии вели речь об эксцентричности человека и о *ведении им себя*, своей жизни). Наиболее адекватное воплощение этот круг идей нашел впоследствии в версиях диалогистической философии. М.М.Бахтин, в частности, сформулировал ключевую для дискурсов последней идею вненаходимости человека, согласно которой подлинное *Я* всегда обнаруживается в точках несовпадения человека с самим собой, в его идентификациях с *Другим*. Таким образом, две *линии*, противостоявшие в классической философии дискурсу тождества в понимании И., совпали в 20 в. в постклассической перспективе в поисках ее оснований в интерсубъективном диалогово-коммуникативном пространстве, чему способствовала и развернутая критика философии тождества и трансцендентального субъекта в неклассической философии. Для актуализации в последующем проблематики И. важную роль сыграла философия жизни, восстановившая в правах *земного субъекта* и введшая антиномичное противопоставление *жизни* и *культуры* (и *социума*) как репрессивного начала по отношению к первой. Тем самым задавалось и противопоставление *телесности*, *натурности* человека и *искусственности* навязываемых ему И. Индивид как бы *раскалывался* в своем бытии, проблематизировался как внутри себя, так и в своих отношениях с миром, попадая в ловушку собственной неаутентичности. Примечательно, что такого рода дискурсы еще ранее возникли на *границах* европейского культурного ареала, правда, там дискурс И. актуализировался не столько *расколотостью* индивида, сколько *расколотостью* (рядоположенностью в ней различных разновременных и несовместимых в одной перспективе содержаний Л.Сеа) той культуры, к которой этот индивид принадлежал. Мотивировался данный дискурс оспариванием западно-европейских моделей центростремительного образа мира и индивидуальности как *центра* личности, а по сути оспариванием собственного тождества в *европейскости*. В частности, эта проблематика(национальной, этнической и культурной идентификации, впрочем изначально без использования самого термина *И.*) пронизывает всю латиноамериканскую (частью и испанскую) философию 19 в., которая упорно искала ответы на вопрос *Что есть Латинская Америка и в чем заключена *сущность* латиноамериканца*, что вылилось в 20 в. в *философию латиноамериканской сущности*, философию и теологию *освобождения*, в которых проблема И. и аутентичности, как и инаковости, выступает конституирующим дискурсом. Аналогично, такого рода тематизмы (поиск собственной отличности и специфичности) характерны и для русской философии 19-20 вв. (П.Чаадаев, Н.Данилевский, западники, славянофилы, почвенники и т.д.), и для белорусского самосознания (Ф.Богушевич, Я.Купала, А.Цвикевич и т.д.). 20 в. породил и такие центрированные на проблематике И. течения, как индеанизм, негризм, негритюд и т.д. В постклассической перспективе эта же проблематика *увязывает воедино* различные по своим теоретико-методологическим основаниям программы внутри *постколониальных исследований*. Однако в западно-европейском и североамериканском ареалах проблематика И. оказалась, все же, в большинстве случаев связана не с этнической, национальной или культурной И., а с И. личностной, связанной с преодолением наследия трансцендентализма и дискурса тождества (а тем самым и с пониманием *индивидуального*, И. как переживания и конструирования человеком своей индивидуальности). В таком развороте *катализирующее* воздействие на универсализацию проблематики И. оказала *критическая теория* Франкфуртской школы, особенно ее концепция негативной диалектики и ее критика *идеи Просвещения* как основы тоталитарных дискурсов. Так, Адорно в разных контекстах варьировал идею неправомерности элиминации из проблемного поля философии понятий *нетождественности* или *непосредственности существования*, которые, согласно ему, исходно невозможно вписать в целостность той или иной *самотождественной тотальности*. Не менее значимыми в перспективе И. оказались и еще две критики: 1) постструктуралистская (Деррида: *Письмо и различие*, 1967; Делез: *Различие и повторение*, 1968; археологические реконструкции и концепция *власти-знания* Фуко; идеи симулякра Бодрийяра и шизоанализа Делеза и Гваттари), в последующем сосредоточившаяся на исследовании проблем распада И.; 2) герменевтическая (Рикёр: *Время и нарратив*, тт. 1-3, 1984-1988; в меньшей степени в этой перспективе Гадамер), в которой была вскрыта опосредующая роль в формировании структур И. знаково-символических средств и прежде всего языка. В этом отношении последняя выступила в определенной мере воспреемницей более ранних идей *языковых игр* Витгенштейна, логической семантики (в ее поисках соотнесения языковых выражений с референтами и выражаемыми смыслами) и семиотики, максимально актуализировав прагматический аспект последней. Контексты И. как раз и задавали прагматическую перспективу герменевтическим анализам (сами, в свою очередь, фундируясь ими). В частности, в этом ключе исследовались возможности совмещения в пространстве идентификаций механизмов автонимии (самодостаточности, автономности, независимости идентификационных параметров), омонимии (*накладывание*, совмещение, *маскирование* друг через друга различных идентификационных параметров), синонимии (тождественность различимых в иных горизонтах идентификационных параметров). Причем это совмещение-различение может быть рассмотрено в соотнесении-столкновении *смыслового* и *деятельностного* подуровней прагматического пространства. В этом плане открываются возможности как *социологизации* (перспективы социолингвистики и, особенно, социосемиотики, универсализации механизмов ритуализации социальной жизни в культур-социологии), так и *психологизации* (техники коррекции *идентичностей*) герменевтических анализов. В постструктуралистско-герменевтической перспективе в целом дискурсы И. выступили мощным средством преодоления наследия классической и (частью) неклассической философии, а идентификация стала трактоваться как практики означивания и самообозначения индивидуальности, конституирующей человека как *Я* в его отличности от *тела* и *личности* (стремящихся реифицировать и субстанциализировать это *Я*, а тем самым задать иной референциальный уровень И.) через ограничение выбора из многообразия (множественности) возможного. Процедуры именования позволяют хронологизировать *сейчас* и локализировать *здесь* в рамках открытого пространства культуры, насыщенного *точками бифуркации*. (С иных позиций Хабермас аналогично топологически близко пытался осмыслить И. как индивидуализацию через социализацию внутри исторического контекста.) Тем самым И. не есть фиксируемая *реальность*, а есть длящаяся *проблема*, точнее *проблемность*. Человек как целостность оказывается не дан при жизни самому себе, его *авторство* на собственную личность (самость) оказывается существенно ограничено, т.к., с одной стороны, *законченность* его целостности отграничивается точками рождения и смерти (в которых он представлен в значительной степени лишь *телом*), а с другой она может быть реализована прежде всего в межсубъектном (интерсубъективном) пространстве диалога-коммуникации. Личность проецирует себя в интерсубъективный горизонт жизненного мира, получая *гарантию* своей И. от *других*, вменяющих ей ответственность. *Соответственно моя идентичность, а именно моя концепция меня самого как автономно действующего и полностью индивидуализированного существа, может быть устойчивой лишь в том случае, если я получу подобного рода подтверждение и признание и как вообще личность, и как эта индивидуальная личность* (Хабермас). Тем самым происходит аннигиляция *тождественности*, как всегда принадлежащей и *аппелирующей* к прошлому, за счет открытости И. в будущее (что было артикулировано уже у Локка) и принципиальной незавершенности человека (в разных версиях было обосновано, например, Кьеркегором и М.М.Бахтиным), что предполагает темпоральное измерение И. (обозначено Дильтеем как отношение элементов к целому жизни). В итоге понятие *И.* оказалось не только *вирусом*, разрушившим традиционное представление о *тождественном*, но и средством максимальной радикализации понятия *самости* и *перевода* проблематики постклассической философии в пространство интерсубъективности, в котором И. постоянно пытается *ускользнуть* от схватывания и не желает быть *обнаруженной*, *обнаженной*, *разоблаченной* (она не *сокрыта*, а *скрывается* от себя и от других). Это не утрата смысла существования в *одинокой толпе*, влекущая за собой постоянный поиск постоянно утрачиваемой И. (Д.Рисмен), а, скорее, постоянное *простраивание* *Я* из иллюзий относительно себя самого, постоянно предъявляемое *на опознание* в интер-пространство. С точки зрения Рикёра, идентификация в этом отношении предстает как повествование о жизни, рассказ истории в попытках придать цельность разрозненному (замаскировать *чтойность*) и схватить ускользающую уникальность (обозначить *ктойность*) в пространстве публичности, что ведет к постоянной подмене *кто* *чем* (*некто*) является; в этом же смысле можно говорить и о замене индивидуальной И. групповой. Рикёр говорит о том, что в этой ситуации *пост-И.* выступает как *нарративная И.*. Нарратив, как подлинная история, подлежит чтению, которое постоянно исправляет предшествующую подлинную историю. Таким образом, И. описывает, повествует и предписывает, проявляясь лишь во времени. Она не столько *сохраняет*, сколько *поддерживает* в процессах постоянного *переиначивания*. Такая перспектива позволяет соотносить трактовки И. в философском и социогуманитарном знании, обнаружить (ретроспективно) их топологическую близость и их взаимовлияние и взаимопроникновение, тогда как в *реальной* интеллектуальной истории эти дискурсы И. складывались изначально как параллельные и решающие различные задачи. При этом принято считать, что импульс к универсализации проблематики И., ее выходу за границы философской и научной дисциплинарностей дал Эриксон (*Идентичность: юность и кризис*, 1969 *…исследование идентичности в наше время становится такой же стратегической задачей, какой во времена Фрейда было изучение сексуальности*), а сам термин *И.* ввел Фрейд при описании механизмов действия интериоризации при формировании Супер-Эго. Таким образом, возникновение дискурса И. (в узком смысле его понимания) связывается с традицией психоанализа (частично, с социологией, где он осмысливался в контекстах обсуждения механизмов социализации), где идентификация первоначально понималась как процесс подражания чему-либо, а затем была переистолкована как процесс переживания субъектом той или иной степени слияния с объектом. Такой переинтерпретации способствовали работы А.Фрейд (исследование механизмов психологической защиты *Я*, в частности, механизмов интроекции и проекции) и Адлера (проблемы соотношения комплексов неполноценности и превосходства, идея *преодоления себя сегодняшнего*). Эриксон связывал И. с переживанием индивидом себя как целого и определял ее как длящееся внутреннее равенство с собой в непрерывности самопереживаний индивида, и ввел понятие *кризиса И.*, понимая последний как сопровождающий человека на каждой стадии культурного становления личности в векторе движения во времени жизни. Он считал, что в полном жизненном цикле человек переживает восемь таких кризисов, означающих переход от одной стадии жизни к другой (при этом особо акцентировал внимание на кризисах пятой и шестой ступеней, охватывающих периоды тинейджерства, юности и ранней зрелости, в которые окончательно устанавливается доминирующая позитивная И. Эго). Иная версия И. была предложена в рамках символического интеракционизма, исходившая из разделения личностной структуры Дж.Г.Мидом на *Self и *те* и трактовавшая И. как социализированную часть *Я* (те) в ее соотнесенности с самостью Self. При этом речь шла о выборах репертуаров И. и необходимости их подтверждения *другими* в процессах интеракции. В методологическом развороте эта трактовка опиралась на разделение Джеймсом личностной структуры на метафизическую целостность (душа) и функциональную тождественность (*Я*) и концепцию *зеркального (отраженного) Я* Кули. В рамках собственно социологии проблематика И. вводилась первоначально в статусно-ролевых концепциях личности и социализации, т.е. в контекстах соответствия предписываемой социальным статусом нормативной роли ее ролевому же исполнению (включая отношение к ней), *слияния* актора и роли (их отождествления), а социализация при этом понималась как усвоение ролевого репертуара и освоение ролевого опыта. Тем самым И. уравнивалась с удачно *играемой* ролью, а переидентификация трактовалась как смена ролей; неумение справиться с ролью (чаще ролями как различными своими И. из определенного *набранного* набора) вызывает ролевой конфликт, который понимается как кризис И. Таким образом, все три исходных социальных дискурса И. могут быть рассмотрены в ретроспективе как взаимодополняющие друг друга в описании идентификационных механизмов, формирующихся на разных структурных уровнях личности (формирования И. психоанализ, подтверждения символический интеракционизм, предъявления статусно-ролевые концепции). Дальнейшее развитие проблематики И. в социогуманитарном знании было связано с усилением внимания к экзистенциальной проблематике, ценностно-символическим, а затем и текстово-смысловым аспектам И. с нарастанием акцентирования несовпадения пространственно-временных и ценностно-смысловых градаций социокультурного бытия. В этом отношении было симптоматично введение Мертоном понятия референтной группы, по отношению к которой происходит И. индивида, который сам (*телом*) далеко не всегда принадлежит к данной группе (более того, эта группа может быть принципиально для него недоступна, выдумана, иллюзорна). Еще более показательна *драматургическая* социология И.Гофмана, где И. определяется как сложное производное от процессов инсценирования, самопредставления, *подчинения-командования*, занятия ролевых дистанций, стигматизации и маскирования. Несамотождественность индивида самому себе стала рассматриваться на уровнях: 1) интросубъективности, автокоммуникации Я Я, 2) интерсубъективности, отношения Я Ты (Мы), 3) *вещности*, отношения Я Не-Я, уровень *телесности*, *наличности*. Тем самым целостность индивида задается через проекции *Я есть тело*, *Я есть Я*, *Я есть Ты*, а его самореализация протекает в двух планах: 1) в плане объективации, задающем реальные пространственно-временные координаты *наличности*, 2) в плане выражения, выводящем за эти координаты в пространство символов, в котором индивид: а) маскирует себя, демонстрируя через маску, б) демонстрирует себя, маскируясь за жестом. Личность в этом смысле суть то, что *дано сквозь маску* (Лицо или Личину), но за маской может *ничего* и не быть. Тогда самоидентификация есть сведение всего в его инаковости *воедино*. Она должна быть актуализирована в самореализации, чем уже задается *зазор*, *пустота*, пространство деструктурированного *коммунитас* пространство *лиминальности* (В.Тернер). Если самореализация есть способность конструировать свое бытие в соотнесении с *другими* с позиций собственного (ответственного) выбора, то она предполагает соотнесенность еще с двумя другими аспектами (как своими условиями): 1) самоопределением (пространство выбора позиций-целей-средств, т.е. пространство свободы); 2) самопреодолением и (или) самоутверждением себя *вовне*. *Синтезирующим* же по отношению к ним трем выступает самосознание, придающее экзистенциально-ценностные смыслы *Я* и вводящее его в пространство рефлексии, в котором отграничиваются и осознаются все ипостаси *Я*. В этом плане особый интерес представляют анализы психопатологий как распадов самоидентификации в явлениях деперсонализации (переструктурации сознания, восприятие *тела* как *чужого*, *другого* как *постороннего*), дереализации (изменение отношения к реальности, восприятие *не-Я* как *чужого*, *себя* как *постороннего* *Я* *там* и *некогда*, а не *здесь* и *теперь*), деактуализации (переживание *незакрепленности* в *пространстве времени* внутренних событий). В этом же ключе находятся исследования явлений психостении (Жане) и астении, измененных состояний сознания (под воздействием психоделиков, психотехник, сна), явлений серийного мышления и т.д. (См. также Тождества философия, Метафизика, Логоцентризм, Другой, Самосознание, Симулякр, Differance.)… смотреть

ИДЕНТИЧНОСТЬ

ИДЕНТИЧНОСТЬ (лат. identificare — отождествлять, позднелат. identifico — отождествляю) — соотнесенность чего-либо (имеющего бытие) с самим собой в связности и непрерывности собственной изменчивости и мыслимая в этом качестве (наблюдателем, рассказывающим о ней себе и другим с целью подтверждения ее саморавности). Соответствие, мыслимое в совершенстве, есть идентичность (Брентано). Понятие И. тесно связано со становлением понятия индивидуальное (отличность в своей единичности, индивидуальность, личностность) в различных дисциплинарных контекстах, а также с конституированием в европейской традиции дискурсов различия, инаковости, аутентичности и Другого. Сложилось три дисциплинарно различных и автономных, хотя и соотносимых друг с другом, понимания И.: 1) в логике (неклассической); 2) в философии (прежде всего неклассической и, главным образом, постклассической); 3) в социогуманитарном (социология, антропология, психология) знании (отчетливо артикулировано в 1920- 1930-е, с конца 1960-х — одно из центральных понятий большинства культур-ориентированных дискурсов). С 1980-х явно обозначилась тенденция к универсализации понятия И. и преодолению междисциплинарных перегородок в постструктуралистско-постмодернистской перспективе. В логике сложилась традиция (идущая от Фреге и Рассела) употреблять термин И. в контексте рассмотрения отношений обозначения (именования), соотносящих имя и объект (в разных вариантах: денотат, десигнат, предметное значение, референт) и строящихся по принципам однозначности (имя обозначает только один предмет, что исключает омонимию), предметности (имя презентирует предмет), взаимозаменяемости (двух имен, обозначающих один и тот же предмет). При этом различают единичные, общие и пустые имена, которые могут быть конкретными или абстрактными, и контексты их введения — экстенсиональные (предполагающие равенство объемов понятий) и интенсиональные (требующие дополнительно еще и И. смыслов-содержаний понятий). В более широком контексте понятие И. употребляется при исследовании знаковых выражений в аспекте установления их равенства (отношения типа равенства, отношения эквивалентности), что требует их соответствия условиям (аксиомам) рефлексивности (равенства предмета самому себе), симметричности и транзитивности. Отношения этого типа предполагают, что все, что можно высказать на языке соответствующей теории об одном из знаковых выражений, можно высказать и о другом, и наоборот (и при этом получить истинные высказывания). Тем самым построенные разным способом знаковые выражения могут заменять друг друга в разных контекстах употребления (а сами быть обозначены как равнообъемные, равносильные, равнозначные, эквивалентные, идентичные). Предельный случай равенства, когда совпадают не только родовые, но и видовые индивидуальные свойства предметов, суть тождество (иначе: тождество суть равенство при всех значениях переменных или параметров). Различение при этом носит чисто условно-нумерологический характер. Установление отношений равенства предполагает выявление сходства (уже предполагающего выполнение условий рефлексивности, симметричности, транзитивности), т.е. наличия хотя бы одного общего признака у изучаемых предметов, с последующим анализом их свойств (т.е. характеристик, позволяющих отличать или отождествлять вещи и явления) и различий (т.е. признаков, присутствующих у одних и отсутствующих у других сравниваемых объектов). Установление тождества требует признания И. объектов (отвлечения как от того, что нет тождества без различия, — которое всегда внутри тождества, — так и от того, что внутри различия также есть тождество, — иначе все объекты превратились бы в один и тот же предмет) в каких-либо общих свойствах и отношениях, т.е. признания их неразличимости. Таким образом, И. в логическом ракурсе рассмотрения неразрывно связана с понятием тождества и предполагает не только операции абстракции отождествления, но и абстракции неразличимости (тождество по неразличимости в процедурах разрешительных способностей наблюдателя, что сохраняет определенную степень неопределенности актов И. в пределах заданной — или возможной — точности наблюдения). Само понятие тождества может быть тогда переинтерпретировано как неотличимость предметов друг от друга в какой-то совокупности характеристик (свойств). Связь понятий И. и тождества отчетливо прослеживается и в контексте их употребления в рамках философии. Еще от Аристотеля идет традиция наделения тождества более фундаментальным значением, чем различие. В Новое время это соображение было проинтерпретировано как субстанциальность cogito (мыслящая субстанция) Декарта, а наиболее адекватно и полно нашло свое отражение в трансцендентализме и особенно в философии тождества Шеллинга. В этой традиции И. трактовалась как тождественность (самотождественность) структур чистого мышления, чистого идеального Я, как основание элиминации из них любых субъективных (человеческих) актов. И. представала при этом как непосредственно данная и самоочевидная в непосредственности познающего сознания, прозрачности мира для познающего субъекта и прозрачности последнего для самого себя. Единственная существенная поправка в этот дискурс была внесена Гегелем — его идеей становления самого познающего субъекта (хотя он, в принципе, остается самотождественным в своей изначальной предопределенности логикой развертывания Абсолютной идеи). По сути, для этой линии философствования проблематика И. оставалась имплицитной и непроблемной, а ее актуализация как раз и потребовала преодоления доминанты тождества в классической философии. Так, Ортега-и-Гассет подчеркивал, что немецкая трансцендентально-критическая философия понимала активность духа как одну и ту же, фиксированную, предписанную, онтологическую неподвижность, в которой Дон-Кихоты духа не имеют права на внезапное изменение, т.к. в классической философии, трактующей идеи как телесные реальности, сами эти реальности — телесности или нет — трактуются как идентичности. В неклассической философии этот посыл в трактовке И. (при известной проблематизации последней) был наиболее последовательно реализован Хайдеггером (Идентичность и дифференциация, 1957), который понимал И. как всеобщность бытия. Согласно Хайдеггеру, всякое сущее тождественно самому себе, а в силу того, что оно есть сущее, то и всякому другому сущему (И., следовательно, исключает различие как иное бытие, а вместе с ним инаковость и изменение как таковое). При этом И. в традиции еще классической философии отождествлялась с самостью, но аспект самотождественности дополнялся при этом акцентированием аспекта соотнесенности с другим, что требовало развертывания отношений между личной самостью (сущим, могущим произнести Я), пребывающей в заботе, и безликой самостью Das Man. Типологически близок к такого рода пониманию И. был и Гуссерль периода трансцендентального идеализма как попытки прорыва к чистому сознанию, не обусловленному причинно чем-то другим — не относимым к самому потоку сознания. В поток сознания ничто не может проникнуть извне, но и из потока сознания ничто не может перейти вовне. С точки зрения Гуссерля, возможно, не впадая в абсурд, думать, что воспринятые вещи не существуют, хотя переживание восприятия сохраняется, а также что возможно сознание, в котором нет согласованного опыта мира (а тем самым и мира). По мысли Гуссерля, возможно через трансцендентальную редукцию выйти на самотождественное (чистое) сознание как таковое. Между сознанием и реальностью лежит подлинная бездна смысла, благодаря чему и становится возможным конституирование идентифицируемого мира. Однако для последовавшей дальнейшей разработки проблематики И. гораздо важнее оказался круг идей Гуссерля, связанный с понятиями жизненного мира и естественной установки сознания, позволившие его ученику Шюцу социологизировать феноменологическое понимание И. Иная линия трактовки И. в классической философии восходит к разработке Иоанном Дунсом Скотом концепции индивидуализирующей этотности или этовости(трактуемой как самотождественность единичного в его самости), дополненной затем концепцией чтойности (в неклассической философии особо разрабатывалась Шелером как раскрытие самости в ее соотнесенности с другим). Эту линию Хабермас трактует как становящиеся дискурсы осознания своеобразия единичного, связывая ее оформление в Новое время с именем Лейбница, показавшего, по его мнению, что каждая самопрезентирующаяся субъективность сосредоточена на самой себе и представляет мир как целое своим собственным уникальным способом. Дальнейшее ее становление связано с анализом взаимосоотнесения Я и не-Я Фихте (требующим, однако, переинтерпретации вне терминологии трансцендентализма), коммуникативно-языковыми штудиями Гумбольдта и — особенно — с работами Кьеркегора (идеи выбора собственной истории жизни, ответственности внутреннего выбора, делания себя тем, кто ты есть), во многом предопределившими экзистенциалистскую центрацию проблематики И. на личности в ее противопоставлении своим обстоятельствам жизни, а также сосредоточение внимания в проблематике И. прежде всего на аутентичности (подлинности) человеческого бытия, обнажаемого в пограничных ситуациях. Важное значение в этом антропологическом повороте европейского философского дискурса имел, согласно Хабермасу, и прецедент исповеди Руссо перед самим собой, придавший актам самопонимания характер публичного процесса, что дало в последующем возможность развивать дискурс И. как самопрезентации и поставить внутри него саму проблему аутентичности И. Пика в своем развитии эта линия понимания И. достигает, по Хабермасу, при ее развертывании в коммуникативных пространствах: …как только вертикальная ось молитвы смещается в горизонталь межчеловеческой коммуникации, отдельному человеку уже не реализовать свою индивидуальность в одиночку; окажется ли выбор его собственной жизненной истории успешным или нет, зависит от да или нет других. Несколько иной поворот темы (но приведший, по сути, к тем же результатам) позволяет обнаружить традиция, заложенная Локком, связавшим понятие И. с понятием ответственности человека за совершаемые поступки на основе памяти о них (позволяющей идентифицировать их как свои собственные деяния) в концепции этически окрашенного самоутверждения ответственной личности. Дальнейший шаг в этом направлении сделал Юм, попытавшийся обосновать тезис о конституировании И. не изнутри (самости человека), а извне (из общества) и ее поддержании через имя, репутацию, славу и т.д., коль скоро идея Я как тождественности самому себе может (и должна) быть подвергнута сомнению (проведенный анализ привел Юма к выводу о том, что Я — это ничто, всего лишь пучок восприятий). Во временной ретроспективе обнаруживается, что в данной традиции впервые, фактически, были артикулированы тезисы о конструируемости И. в пространстве социума и культуры, о ее обернутости в модус символического, с одной стороны, и о ее связанности с психическим (в том числе телом, характером и т.д.) — с другой. Сознание человека — tabula rasa (чистая доска), которая подлежит правильному заполнению. Качества джентльмена не предзаданы фактом рождения и происхождения, а формируются в процессах воспитания и образования, усвоения необходимого джентльмену социального и культурного инструментария. Человек находит себя вне себя самого, в своем деянии и в этом отношении делает себя (в этом же ключе в рамках неклассической философии представители философской антропологии вели речь об эксцентричности человека и о ведении им себя, своей жизни). Наиболее адекватное воплощение этот круг идей нашел впоследствии в версиях диалогистической философии. М.М.Бахтин, в частности, сформулировал ключевую для дискурсов последней идею вненаходимости человека, согласно которой подлинное Я всегда обнаруживается в точках несовпадения человека с самим собой, в его идентификациях с Другим. Таким образом, две линии, противостоявшие в классической философии дискурсу тождества в понимании И., совпали в 20 в. в постклассической перспективе в поисках ее оснований в интерсубъективном диалогово-коммуникативном пространстве, чему способствовала и развернутая критика философии тождества и трансцендентального субъекта в неклассической философии. Для актуализации в последующем проблематики И. важную роль сыграла филосо- фия жизни, восстановившая в правах земного субъекта и введшая антиномичное противопоставление жизни и культуры (и социума) как репрессивного начала по отношению к первой. Тем самым задавалось и противопоставление телесности, натурности человека и искусственности навязываемых ему И. Индивид как бы раскалывался в своем бытии, проблематизировался как внутри себя, так и в своих отношениях с миром, попадая в ловушку собственной неаутентичности. Примечательно, что такого рода дискурсы еще ранее возникли на границах европейского культурного ареала, правда, там дискурс И. актуализировался не столько расколотостью индивида, сколько расколотостью (рядоположенностью в ней различных разновременных и несовместимых в одной перспективе содержаний — Л.Сеа) той культуры, к которой этот индивид принадлежал. Мотивировался данный дискурс оспариванием западно-европейских моделей центростремительного образа мира и индивидуальности как центра личности, а по сути — оспариванием собственного тождества в европейскости. В частности, эта проблематика(национальной, этнической и культурной идентификации, впрочем изначально без использования самого термина И.) пронизывает всю латиноамериканскую (частью и испанскую) философию 19 в., которая упорно искала ответы на вопрос Что есть Латинская Америка и в чем заключена сущность латиноамериканца, что вылилось в 20 в. в философию латиноамериканской сущности, философию и теологию освобождения, в которых проблема И. и аутентичности, как и инаковости, выступает конституирующим дискурсом. Аналогично, такого рода тематизмы (поиск собственной отличности и специфичности) характерны и для русской философии 19-20 вв. (П.Чаадаев, Н.Данилевский, западники, славянофилы, почвенники и т.д.), и для белорусского самосознания (Ф.Богушевич, Я.Купала, А.Цвикевич и т.д.). 20 в. породил и такие центрированные на проблематике И. течения, как индеанизм, негризм, негритюд и т.д. В постклассической перспективе эта же проблематика увязывает воедино различные по своим теоретико-методологическим основаниям программы внутри постколониальных исследований. Однако в западно-европейском и североамериканском ареалах проблематика И. оказалась, все же, в большинстве случаев связана не с этнической, национальной или культурной И., а с И. личностной, связанной с преодолением наследия трансцендентализма и дискурса тождества (а тем самым и с пониманием индивидуального, И. как переживания и конструирования человеком своей индивидуальности). В таком развороте катализирующее воздействие на универсализацию проблематики И. оказала критическая теория Франкфуртской школы, особенно ее концепция негативной диалектики и ее критика идеи Просвещения как основы тоталитарных дискурсов. Так, Адорно в разных контекстах варьировал идею неправомерности элиминации из проблемного поля философии понятий нетождественности или непосредственности существования, которые, согласно ему, исходно невозможно вписать в целостность той или иной самотождественной тотальности. Не менее значимыми в перспективе И. оказались и еще две критики: 1) постструктуралистская (Деррида: Письмо и различие, 1967; Делез: Различие и повторение, 1968; археологические реконструкции и концепция власти-знания Фуко; идеи симулякра Бодрийяра и шизоанализа Делеза и Гваттари), в последующем сосредоточившаяся на исследовании проблем распада И.; 2) герменевтическая (Рикёр: Время и нарратив, тт. 1-3, 1984-1988; в меньшей степени в этой перспективе — Гадамер), в которой была вскрыта опосредующая роль в формировании структур И. знаково-символических средств и прежде всего языка. В этом отношении последняя выступила в определенной мере воспреемницей более ранних идей языковых игр Витгенштейна, логической семантики (в ее поисках соотнесения языковых выражений с референтами и выражаемыми смыслами) и семиотики, максимально актуализировав прагматический аспект последней. Контексты И. как раз и задавали прагматическую перспективу герменевтическим анализам (сами, в свою очередь, фундируясь ими). В частности, в этом ключе исследовались возможности совмещения в пространстве идентификаций механизмов автонимии (самодостаточности, автономности, независимости идентификационных параметров), омонимии (накладывание, совмещение, маскирование друг через друга различных идентификационных параметров), синонимии (тождественность различимых в иных горизонтах идентификационных параметров). Причем это совмещение-различение может быть рассмотрено в соотнесении-столкновении смыслового и деятельностного подуровней прагматического пространства. В этом плане открываются возможности как социологизации (перспективы социолингвистики и, особенно, социосемиотики, универсализации механизмов ритуализации социальной жизни в культур-социологии), так и психологизации (техники коррекции идентичностей) герменевтических анализов. В постструктуралистско-герменевтической перспективе в целом дискурсы И. выступили мощным средством преодоления наследия классической и (частью) неклассической философии, а идентификация стала трактоваться как практики означивания и самообозначения индивидуальности, конституирующей человека как Я в его отличности от тела и личности (стремящихся реифицировать и субстанциализировать это Я, а тем самым задать иной — референциальный — уровень И.) через ограничение выбора из многообразия (множественности) возможного. Процедуры именования позволяют хронологизировать сейчас и локализировать здесь в рамках открытого пространства культуры, насыщенного точками бифуркации. (С иных позиций Хабермас аналогично — топологически близко — пытался осмыслить И. как индивидуализацию через социализацию внутри исторического контекста.) Тем самым И. не есть фиксируемая реальность, а есть длящаяся проблема, точнее — проблемность. Человек как целостность оказывается не дан при жизни самому себе, его авторство на собственную личность (самость) оказывается существенно ограничено, т.к., с одной стороны, законченность его целостности отграничивается точками рождения и смерти (в которых он представлен в значительной степени лишь телом), а с другой — она может быть реализована прежде всего в межсубъектном (интерсубъективном) пространстве диалога-коммуникации. Личность проецирует себя в интерсубъективный горизонт жизненного мира, получая гарантию своей И. от других, вменяющих ей ответственность. Соответственно моя идентичность, а именно моя концепция меня самого как автономно действующего и полностью индивидуализированного существа, может быть устойчивой лишь в том случае, если я получу подобного рода подтверждение и признание и как вообще личность, и как эта индивидуальная личность (Хабермас). Тем самым происходит аннигиляция тождественности, как всегда принадлежащей и аппелирующей к прошлому, за счет открытости И. в будущее (что было артикулировано уже у Локка) и принципиальной незавершенности человека (в разных версиях было обосновано, например, Кьеркегором и М.М.Бахтиным), что предполагает темпоральное измерение И. (обозначено Дильтеем как отношение элементов к целому жизни). В итоге понятие И. оказалось не только вирусом, разрушившим традиционное представление о тождественном, но и средством максимальной радикализации понятия самости и перевода проблематики постклассической философии в пространство интерсубъективности, в котором И. постоянно пытается ускользнуть от схватывания и не желает быть обнаруженной, обнаженной, разоблаченной (она не сокрыта, а скрывается от себя и от других). Это не утрата смысла существования в одинокой толпе, влекущая за собой постоянный поиск постоянно утрачиваемой И. (Д.Рисмен), а, скорее, постоянное простраивание Я из иллюзий относительно себя самого, постоянно предъявляемое на опознание в интер-пространство. С точки зрения Рикёра, идентификация в этом отношении предстает как повествование о жизни, рассказ истории в попытках придать цельность разрозненному (замаскировать чтойность) и схватить ускользающую уникальность (обозначить ктойность) в пространстве публичности, что ведет к постоянной подмене кто — чем (некто) является; в этом же смысле можно говорить и о замене индивидуальной И. — групповой. Рикёр говорит о том, что в этой ситуации пост-И. выступает как нарративная И.. Нарратив, как подлинная история, подлежит чтению, которое постоянно исправляет предшествующую подлинную историю. Таким образом, И. описывает, повествует и предписывает, проявляясь лишь во времени. Она не столько сохраняет, сколько поддерживает в процессах постоянного переиначивания. Такая перспектива позволяет соотносить трактовки И. в философском и социогуманитарном знании, обнаружить (ретроспективно) их топологическую близость и их взаимовлияние и взаимопроникновение, тогда как в реальной интеллектуальной истории эти дискурсы И. складывались изначально как параллельные и решающие различные задачи. При этом принято считать, что импульс к универсализации проблематики И., ее выходу за границы философской и научной дисциплинарностей дал Эриксон (Идентичность: юность и кризис, 1969 — …исследование идентичности в наше время становится такой же стратегической задачей, какой во времена Фрейда было изучение сексуальности), а сам термин И. ввел Фрейд при описании механизмов действия интериоризации при формировании Супер-Эго. Таким образом, возникновение дискурса И. (в узком смысле его понимания) связывается с традицией психоанализа (частично, с социологией, где он осмысливался в контекстах обсуждения механизмов социализации), где идентификация первоначально понималась как процесс подражания чему-либо, а затем была переистолкована как процесс переживания субъектом той или иной степени слияния с объектом. Такой переинтерпретации способствовали работы А.Фрейд (исследование механизмов психологической защиты Я, в частности, механизмов интроекции и проекции) и Адлера (проблемы соотношения комплексов неполноценности и превосходства, идея преодоления себя сегодняшнего). Эриксон связывал И. с переживанием индивидом себя как целого и определял ее как длящееся внутреннее равенство с собой в непрерывности самопереживаний индивида, и ввел понятие кризиса И., понимая последний как сопровождающий человека на каждой стадии культурного становления личности в векторе движения во времени жизни. Он считал, что в полном жизненном цикле человек переживает восемь таких кризи- сов, означающих переход от одной стадии жизни к другой (при этом особо акцентировал внимание на кризисах пятой и шестой ступеней, охватывающих периоды тинейджерства, юности и ранней зрелости, в которые окончательно устанавливается доминирующая позитивная И. Эго). Иная версия И. была предложена в рамках символического интеракционизма, исходившая из разделения личностной структуры Дж.Г.Мидом на Self и те и трактовавшая И. как социализированную часть Я (те) в ее соотнесенности с самостью Self. При этом речь шла о выборах репертуаров И. и необходимости их подтверждения другими в процессах интеракции. В методологическом развороте эта трактовка опиралась на разделение Джеймсом личностной структуры на метафизическую целостность (душа) и функциональную тождественность (Я) и концепцию зеркального (отраженного) Я Кули. В рамках собственно социологии проблематика И. вводилась первоначально в статусно-ролевых концепциях личности и социализации, т.е. в контекстах соответствия предписываемой социальным статусом нормативной роли ее ролевому же исполнению (включая отношение к ней), слияния актора и роли (их отождествления), а социализация при этом понималась как усвоение ролевого репертуара и освоение ролевого опыта. Тем самым И. уравнивалась с удачно играемой ролью, а переидентификация трактовалась как смена ролей; неумение справиться с ролью (чаще — ролями как различными своими И. из определенного набранного набора) вызывает ролевой конфликт, который понимается как кризис И. Таким образом, все три исходных социальных дискурса И. могут быть рассмотрены в ретроспективе как взаимодополняющие друг друга в описании идентификационных механизмов, формирующихся на разных структурных уровнях личности (формирования И. — психоанализ, подтверждения — символический интеракционизм, предъявления — статусно-ролевые концепции). Дальнейшее развитие проблематики И. в социогуманитарном знании было связано с усилением внимания к экзистенциальной проблематике, ценностно-символическим, а затем и текстово-смысловым аспектам И. с нарастанием акцентирования несовпадения пространственно-временных и ценностно-смысловых градаций социокультурного бытия. В этом отношении было симптоматично введение Мертоном понятия референтной группы, по отношению к которой происходит И. индивида, который сам (телом) далеко не всегда принадлежит к данной группе (более того, эта группа может быть принципиально для него недоступна, выдумана, иллюзорна). Еще более показательна драматургическая социология И.Гофмана, где И. определяется как сложное производное от процессов инсценирования, самопредставления, подчинения-командования, занятия ролевых дистанций, стигматизации и маскирования. Несамотождественность индивида самому себе стала рассматриваться на уровнях: 1) интросубъективности, автокоммуникации Я — Я, 2) интерсубъективности, отношения Я — Ты (Мы), 3) вещности, отношения Я — Не-Я, уровень телесности, наличности. Тем самым целостность индивида задается через проекции Я есть тело, Я есть Я, Я есть Ты, а его самореализация протекает в двух планах: 1) в плане объективации, задающем реальные пространственно-временные координаты наличности, 2) в плане выражения, выводящем за эти координаты в пространство символов, в котором индивид: а) маскирует себя, демонстрируя через маску, б) демонстрирует себя, маскируясь за жестом. Личность в этом смысле суть то, что дано сквозь маску (Лицо или Личину), но за маской может ничего и не быть. Тогда самоидентификация есть сведение всего в его инаковости воедино. Она должна быть актуализирована в самореализации, чем уже задается зазор, пустота, пространство деструктурированного коммунитас — пространство лиминальности (В.Тернер). Если самореализация есть способность конструировать свое бытие в соотнесении с другими с позиций собственного (ответственного) выбора, то она предполагает соотнесенность еще с двумя другими аспектами (как своими условиями): 1) самоопределением (пространство выбора позиций-целей-средств, т.е. пространство свободы); 2) самопреодолением и (или) самоутверждением себя вовне. Синтезирующим же по отношению к ним трем выступает самосознание, придающее экзистенциально-ценностные смыслы Я и вводящее его в пространство рефлексии, в котором отграничиваются и осознаются все ипостаси Я. В этом плане особый интерес представляют анализы психопатологий как распадов самоидентификации в явлениях деперсонализации (переструктурации сознания, восприятие тела как чужого, другого как постороннего), дереализации (изменение отношения к реальности, восприятие не-Я как чужого, себя как постороннего — Я там и некогда, а не здесь и теперь), деактуализации (переживание незакрепленности в пространстве — времени внутренних событий). В этом же ключе находятся исследования явлений психостении (Жане) и астении, измененных состояний сознания (под воздействием психоделиков, психотехник, сна), явлений серийного мышления и т.д. (См. также Тождества философия, Метафизика, Логоцентризм, Другой, Самосознание, Симулякр, Differance.) В.Л. Абушенко<br><br><br>… смотреть

ИДЕНТИЧНОСТЬ

(лат. identicus — тождественный, одинаковый) — осознание личностью своей принадлежности к той или иной социально-личностной позиции в рамках социальных ролей и эго состояний. Идентичность, с точки зрения психосоциального подхода (Э. Эриксон), является своего рода эпицентром жизненного цикла каждого человека. Она оформляется в качестве психологического конструкта в подростковом возрасте и от ее качественных характеристик зависит функциональность личности во взрослой самостоятельной жизни. Идентичность обусловливает способность индивида к ассимиляции личностного и социального опыта и поддержанию собственной цельности и субъектности в подверженном изменениям внешнем мире.
Данная структура формируется в процессе интеграции и реинтеграции на интрапсихическом уровне результатов разрешения базисных психосоциальных кризисов, каждый из которых соответствует определенной возрастной стадии развития личности. В случае позитивного разрешения того или иного кризиса, индивид обретает специфическую эго-силу, не только обусловливающую функциональность личности, но и способствующую ее дальнейшему развитию. В противном случае возникает специфическая форма отчуждения — своеобразный «вклад» в спутанность идентичности. Последовательность этих кризисов в концепции Э. Эриксона выглядит следующим образом:
Первая стадия индивидуального развития (от рождения до года). Базисный кризис: доверие против недоверия. Потенциальная эго-сила данной стадии — надежда, а потенциальное отчуждение — временная спутанность.
Вторая стадия индивидуального развития (1 года до 3 лет). Базисный кризис: автономия против стыда и сомнения. Потенциальная эго-сила — воля, а потенциальное отчуждение — патологическое самоосознование.
Третья стадия индивидуального развития (от 3 до 6 лет). Базисный кризис: инициатива против вины. Потенциальная эго-сила — способность видеть цель и стремиться к ней, а потенциальное отчуждение — жесткая ролевая фиксация.
Четвертая стадия индивидуального развития (от 6 до 12 лет). Базисный кризис: компетентность против неуспешности. Потенциальная эго-сила — уверенность, а потенциальное отчуждение — стагнация действия.
Пятая стадия индивидуального развития (от 12 лет до 21 года). Базисный кризис: идентичность против спутанности идентичности. Потенциальная эго-сила — цельность, а потенциальное отчуждение — тотальность.
Шестая стадия индивидуального развития (от 21 года до 25 лет). Базисный кризис: интимность против изоляции. Потенциальная эго-сила — любовь, а потенциальное отчуждение — нарциссическое отвержение.
Седьмая стадия индивидуального развития (от 25 до 60 лет). Базисный кризис: генеративность против стагнации. Потенциальная эго-сила — забота, а потенциальное отчуждение — авторитарность.
Восьма стадия индивидуального развития (после 60 лет). Базисный кризис: интегративность против отчаяния. Потенциальная эго-сила — мудрость, а потенциальное отчуждение — безысходность.
С точки зрения социальной психологии существенно важно, что Э. Эриксон рассматривал процесс формирования идентичности как нечто, происходящее в условиях социального взаимодействия, поскольку, «… формирование идентичности предполагает процесс одновременного отражения и наблюдения,… посредством которого индивид оценивает себя с точки зрения того, как другие, по его мнению, оценивают его в сравнении с собой и в рамках значимой для них типологии; в то же время он оценивает их суждение о нем с точки зрения того, как он воспринимает себя в сравнении с ними и с типами, значимыми для него»1. Более того, Э. Эриксон описывает идентичность не просто как личностную структуру, сформированную или не сформированную под воздействием внутренних и внешних факторов, влияющих на развитие индивида (и, очевидно, в большой степени детерминирующую структуру и качество его социальных контактов на протяжении всей последующей жизни), но как форму личностного бытия, в идеале интегрирующую на субъективном уровне внутренний мир человека и мир внешний в единую психосоциальную вселенную. С точки зрения Э. Эриксона, «говоря об идентичности, мы имеем дело с процессом, “локализованным” в ядре индивидуальной, но также и общественной культуры, с процессом, который в действительности устанавливает идентичность этих двух идентичностей»2. Представляется важным, что речь идет именно о процессе — т. е. упомянутая вселенная на протяжении всей человеческой жизни остается категорией динамической.
Еще один принципиальный момент для понимания содержания, которое вкладывал в понятие «идентичность» Э. Эриксон, заключается в том, что, пожалуй, главным фактором, обусловливающим эту динамику, ее движущей силой является диалектическое взаимодействие, взаимозависимость и взаимовлияние упомянутых двух миров в рамках единой структуры: «…говоря об идентичности, нельзя отделить … “кризис идентичности” отдельного человека от современных ему исторических кризисов, поскольку они помогают понять друг друга и действительно взаимосвязаны»3.
Деструктивной альтернативой идентичности, с точки зрения психосоциального подхода, является спутанность идентичности: «Неспособность многих молодых (и не только молодых — В. И., М. К.) людей найти свое место в жизни базируется на предшествующих сильных сомнениях в своей этнической и сексуальной идентичности, или ролевой спутанности, соединяющейся с застарелым чувством безнадежности. В этом случае делинквентные и “пограничные” эпизоды не становятся чем-то уникальным»1. Типичными проявлениями спутанности идентичности в социальной жизни индивида являются неспособность к установлению адекватных отношений близости, подменяемым симбиотической зависимостью, либо истерическим отвержением, диффузия временной перспективы и диффузия трудолюбия.
В своих работах Э. Эриксон выделил еще одну форму внутриличностной организации по принципу тотальности, являющейся, наряду со спутанностью идентичности, деструктивной альтернативой качественного психосоциального развития. В определенных условиях, индивиду «… оказывается легче достичь идентичности (точнее сказать, ощущения некоторой целостности собственного “Я” — В. И., М. К.) через тотальную идентификацию с тем, кем он меньше всего должен стать, чем бороться за ощущение реальности приемлемых ролей, для овладения которыми он не имеет внутренних средств»2. В таком случае возникает феномен негативной идентичности, суть которого заключается в жесткой фиксации индивида на ролях и идентификациях, отвергаемых или осуждаемых обществом. Классическим примером проявления негативной идентичности является идентификация с криминальными сообществами, сексуальными меньшинствами и т. п. Однако, необходимо иметь в виду, что в условиях, например, тоталитарного общества, негативная идентичность индивида может иметь объективно витальный характер как в личностном, так и в социальном аспектах, выражаясь в принятии роли правозащитника, диссидента, реформатора.
Надо сказать, что касается эмпирической валидизации психосоциальной концепции в целом и исследования идентичности, в частности, это существенно осложняется широтой и многомерностью психологической реальности, описанной Э. Эриксоном. В этой связи в зарубежной психологической науке неоднократно предпринимались попытки адаптации понятия «идентичность» к инструментальным методам исследования, что зачастую сводило его к частным и вторичным проявлениям.
Так, например, Дж. Марсиа, рассматривает идентичность как «структуру эго» или внутреннюю самосоздающуюся динамическую организацию потребностей, способностей, убеждений и индивидуальной истории. То есть фактически сводит идентичность к иерархической организации эго. При этом чрезвычайно важной представляется его идея о том, «что данная гипотетическая структура проявляется феноменологически через наблюдаемые паттерны “решения проблем”»3. Если несколько расширить данный подход и добавить, что идентичность феноменологически проявляется не только через «паттерн решения проблем» (что, само по себе, безусловно, справедливо), но и через иные наблюдаемые и измеряемые аспекты функционирования индивида как на социальном, так и на внутриличностном уровне, мы получаем определенную возможность опосредствованного эмпирического исследования идентичности без искусственного препарирования самого понятия.
Вместе с тем, статусная модель идентичности, предложенная Д. Марсиа, хотя и привлекательна для многих исследователей, особенно в области возрастной психологии, именно своей «удобоваримостью», с точки зрения инструментального измерения данного феномена, вызывает много вопросов в смысле соответствия реальности, описываемой данной моделью, подлинному содержанию понятия «идентичность» в его изначальном виде. Не случайно в ходе дискуссии, развернувшейся в конце 80-х гг., критики подхода Дж. Марсиа, в частности, Д. Коте и Ч. Левин указывали на чрезмерное сужение им понятия по сравнению с изначальным, предложенным Э. Эриксоном. Данная критика представляется обоснованной в силу того, что, хотя в своих трудах, посвященных проблемам идентичности Э. Эриксон, достаточно часто употребляет именно понятие «эго-идентичность», он фактически трактует его значительно шире, чем можно было бы ожидать исходя из классических представлений эго-психологии в рамках психоаналитической традиции.
А. Ватерман, говоря об идентичности, во главу угла ставит ценностно-волевые аспекты развития личности, хотя и не сводит все дело исключительно к ним. По-видимому, в свете вышесказанного данные аспекты могут рассматриваться как один из факторов, через которые проявляется идентичность. Сюда же можно отнести и предлагаемые этими и другими авторами типологии идентичности как «точки тестирования», отражающие определенную фазу динамического процесса развития.
Представители школы символического интеракционизма, в частности, И. Гоффман, не просто расчленяют понятие идентичности на составные части, но выделяют различные виды идентичности (социальная, личная, я-идентичность) в самостоятельные категории. При этом акцент делается на социальной обусловленности идентичности. Однако необходимо отметить, что работы основоположника концепции символического интеракционизма Дж. Мида по данному вопросу были опубликованы задолго до того, как увидели свет основные труды Э. Эриксона по проблемам идентичности, и во многом отражали спор сторонников биологического и социального детерминизма развития личности. Сам же Э. Эриксон, говоря о взаимосвязи личной истории индивида и социума в рамках понятий идентичности и кризиса идентичности, замечает, что «… было бы явно неправильно переносить на изучаемое нами некоторые термины индивидуальной и социальной психологии, часто применяемые к идентичности или к расстройствам идентичности, такие как представление о себе, образ “я”, самоуважение — с одной стороны, и конфликт ролей, утрата роли — с другой, хотя на данный момент объединение усилий — лучший метод исследования этих общих проблем. Но данному подходу не хватает теории развития человека, которая попыталась бы подойти ближе к явлению, выясняя его истоки и направление»1.
Характерно, что уже в позднейших исследованиях представителей все того же символического интеракционизма наметилась тенденция к интеграции понятий личностной и социальной идентичности. Так, Ю. Хамберс выдвинул концепцию баланса идентичности. Он предложил модель, согласно которой личностная и социальная идентичность выступают как два измерения единого целого: «Вертикальное измерение — личностная идентичность — обеспечивает связанность истории жизни человека. Горизонтальное измерение — социальная идентичность — обеспечивает возможность выполнять различные требования всех ролевых систем, к которым принадлежит человек»2.
Та же идея восприятия личностной и социальной идентичности как двух аспектов единого целого находит свое отражение в работах Х. Тэджфела и Дж. Тэрнера. В представлении Х. Тэджфела, личностная и социальная идентичности являются полюсами одного биполярного континуума. Еще дальше в этом направлении идет Г. Брейкуэлл. Он рассматривает идентичность как динамическую систему. В этой логике личностная и социальная идентичности выступают уже не как различные части или аспекты единой идентичности, а как разные точки в процессе развития последней.
В отечественной психологии в настоящее время наблюдается своеобразный бум исследований, связанных с проблематикой идентичности. За последние пять лет в нашей стране был защищен ряд диссертаций, проблематика которых так или иначе связана с психосоциальным подходом. Отечественная библиография на тему идентичности насчитывает на сегодняшний день уже десятки, если не сотни позиций (Н. В. Антонова, Е. П. Белинская, Л. Гудков, В. А. Ильин, В. Н. Павленко, М. В. Попова, Л. Б. Шнейдер и др.). В результате этих исследований выявлен целый ряд особенностей психосоциального развития личности в российском обществе, конкретизирована взаимосвязь индивидуального развития и базисных социальных институтов, изучена роль идентичности в процессе адаптации индивида в условиях социальных изменений, особенности формирования и интеграции в целостную структуру профессиональных, этнических и иных значимых идентификаций индивида.
Вместе с тем, нельзя не заметить, что некоторые авторы под влиянием своеобразной «моды» используют становящееся все более популярным в научном обиходе понятие «идентичность» применительно к описанию явлений и процессов как собственно психологического, так и социологического, культурологического и т. д. плана, не имеющих непосредственного отношения к психологической реальности, описанной Э. Эриксоном в терминах идентичности. Как следствие, понятийный и категориальный аппарат психосоциальной концепции в отечественной науке остается на сегодняшний день в значительной степени размытым и неоформленным. Весьма распространенной является терминологическая путаница, связанная с соотношением понятий «идентичность» и «идентификация». Зачастую это обусловлено стремлением авторов к стилистической элегантности, нежеланием повторять одно и то же слово, пусть даже в ущерб смысловой корректности словоупотребления терминов.
Кроме того, на качестве ряда работ сказываются отмеченные выше сложности, связанные с непосредственным эмпирическим изучением идентичности. Однако в последние годы в арсенале исследователей и психологов-практиков появились достаточно надежные стандартизированные методы, позволяющие выявлять качественные особенности индивидуального психосоциального развития и личностной идентичности. К ним следует отнести, прежде всего, «Опросник для диагностики психосоциального развития личности» (The Inventory of Psychosocial Balance (IPB)) Дж. Домино и Д. Аффонсо.
Практический социальный психолог, планируя работу с конкретным сообществом, должен четко представлять себе возможности каждого индивида, обусловленные особенностями психосоциального развития с точки зрения того «вклада», который он может внести в совместную деятельность. Он также должен уметь выявлять членов группы со спутанной или негативной идентичностью и предпринимать шаги, направленные на их адаптацию в группе. Прямой профессиональной обязанностью социального психолога-практика, работающего в сфере образования, является отслеживание и коррекция динамики психосоциального развития учащихся, в том числе за счет постановки при необходимости перед администрацией образовательного учреждения вопроса об организационных изменениях в его деятельности…. смотреть

ИДЕНТИЧНОСТЬ

ИДЕНТИЧНОСТЬ
(нем. Identitat, англ. identity, фр. l’iden-tite) — как логическая категория И. означает отношение, члены которого тождественны друг д… смотреть

ИДЕНТИЧНОСТЬ

ИДЕНТИЧНОСТЬ психосоциальная — совокупность базовых психол., социально-истор. и экзистенциальных характеристик личности в неопсихоаналитич. концепции Э.Г. Эриксона. Под И.п. личности Эриксон понимает субъективное чувство и одновременно объективно наблюдаемое качество самотождественности и целостности индивидуального Я, сопряженное с верой индивида в тождественность и целостность того или иного разделяемого с другими образа мира и человека. Являясь жизненным стержнем личности и гл. индикатором ее психосоциального равновесия, И.п. означает:<br>     а) внутр. тождество субъекта в процессе восприятия им внешнего мира, ощущение устойчивости и непрерывности своего Я во времени и пространстве; б) включенность этого Я в нек-рую человеч. общность, тождество личного и социально-принятого типов мировоззрения.<br>     И.п имеет, т.о., несколько аспектов, выступая как констатация непрерывности самосознания на фоне меняющихся объектов восприятия и опыта (эго-идентич-ность); как норма индивидуального психич. развития и душевного здоровья (личностная идентичность); как признак принадлежности индивидуального бытия, входящего в нек-рую социальную общность (групповую или коллективную идентичность) опр. сегменту истории (психоистор. идентичность); наконец, как свидетельство обретения экзистенциальной устойчивости перед лицом небытия (экзистенциальная идентичность). Общим элементом этих разновидностей И.п. и гл. принципом их формирования в онтогенезе выступает соотношение психол. и социальных параметров бытия, принимаемое как соответствие либо расхождение духовного содержания истор. времени, реализованного в пределах группы, общности или целой эпохи, и внутр. запросов развивающейся личности, включая ее бессознат. мотивации и потребности.<br>     Личностная И.п. — это просто знание того, «кто я есть», почти неосознанное ощущение факта собственного конкр. бытия. Именно это ощущение подразумевал Джеймс, описывая те редкие состояния напряжения и восторга, когда внутр. голос констатирует: «Вот мое подлинное Я!» В такие минуты человек стремится удержать только что обретенное Я в его неизменном виде и в то же время понимает невозможность добиться этого. В нем растет внутр. уверенность, что достигнута желанная гармония с внешним миром, к-рая, однако, никак не подтверждается извне. Именно отсутствие гарантий созвучности Я и мира побуждает человека к действию и страданию. Этот процесс переживания личностной И. включает рефлексию и наблюдение. Индивид судит о себе, руководствуясь способом суждения о нем значимых других и социально одобренной системой ценностей, и одновременно сопоставляет этот внешний способ суждения со своими собств. критериями оценки и характером мировосприятия. Благодаря такому непрерывному сравнению возникает (или не возникает) тождество личностной и групповой (социальной) идентичности как признак полноценной, дееспособной, социально адаптированной личности, принимающей об-во (группу, истор. эпоху) в той мере, в какой общество принимает эту личность.<br>     Психол. механизмом, обеспечивающим психосоциальное тождество индивида, является эго-синтез, т.е. деятельность Эго как особой внутриличностной структуры, преобразующей хаос человеч. впечатлений в стройную систему опыта. Вслед за Г. Гартманом — теоретиком эго-психологии, обратившим внимание последователей Фрейда на адаптационные свойства Эго, Эриксон рассматривает эту структуру в качестве внутр. психич. агента, обеспечивающего бесконфликтные отношения индивида и социальной среды. Конкретизируя задачи Эго, сформулированные Фрейдом, Эриксон приходит к выводу, что это не только осуществляет допуск в сознание психич. материала, согласующегося с «принципом реальности», но и создает генетич. непре<br>     рывность саморепрезентации, отличную от представления объектов. Сохраняя временную и пространственную целостность Я — как субъекта сознания и самосознания — в контексте постоянно меняющихся состояний этого Я и содержаний его сознания, Эго приобретает свойство идентичности; оно демонстрирует тождественность, неизменность и непрерывность действия механизмов, синтезирующих элементы психич. опыта человека. Благодаря самоидентичности этих механизмов становится возможной связь устойчивого и изменчивого, непрерывного и дискретного в процессе перцепции и самосознания. Вместе с тем, сами принципы эго-синтеза, т.е. характер организации индивидуального опыта, тождественны в пределах социальной общности, к к-рой принадлежит индивид. Поэтому эго-идентичность соответствует наличному, но требующему постоянного подтверждения чувству реальности Я внутри социальной реальности.<br>     В русле общей социокультурной переориентации послевоенного фрейдизма Эриксон акцентирует ведущую роль И.п. в обретении индивидом психосоциального равновесия и тождества бытия. В содержание социальной И. включаются особенности культуры, этнич. характеристики группы, ее обычаи, религия, нравственные императивы, специфика материально-экон. деятельности, объединенные понятием осн., присущих группе (общности, эпохе) способов организации опыта. Именно этот «резервуар коллективной целостности», из к-рого индивид черпает свои социальные роли, определяет содержание его социализации и поэтапное формирование личности. И.п. — это не столько качество или состояние, сколько непрерывный процесс приобретения все новых психосоциальных характеристик, каждая из к-рых становится ключевой на опр. этапе жизненного цикла, внося свой вклад в оформление личностного тождества. Формирование ингридиентов И.п. в онтогенезе происходит благодаря идентификации со значимыми другими, круг к-рых расширяется по мере взросления индивида. Характер общения со значимыми другими служит также критерием для выделения стадий жизненного цикла, последовательность и структура к-рых рассматриваются в концепции Эриксона как универсальные — в противовес декларируемой истор. и культурной специфике их содержания. На каждой из восьми ступеней доминирующее значение приобретает одна из двух психосоциальных характеристик — социально одобренная или негативная, вследствие чего формирование И.п. протекает в виде сменяющих друг друга нормативных психосоциальных кризисов. Содержание первого кризиса отражает дилемму базового доверия/недоверия к миру как краеугольного камня жизнеспособности человека. Последующие приобретения личности выражаются в способности к свободному волеизъявлению, инициативности, желании учиться и работать, навыках интимного общения, склонности к творчеству, чувстве созидательности, умении подводить итоги на склоне лет. Кульминацией становления И.п. является юность. В это время происходит реинтеграция детского психол., сексуального и социального опыта, возникает качественно иная, постоянно эволюционирующая личностная целостность, в к-рой сплавлены воедино неповторимые задатки личности, наиболее важные ее идентификации, усвоенные социальные роли, приобретенные знания, ценности и характер отношения к миру. Альтернатива психосоциального тождества личности — патологич. состояние «диффузии И.», чреватое регрессами к неразрешенным кризисам раннего детства и требующее вмешательства психотерапевта.<br>     В период юношеского кризиса И.п., когда человек получает уникальную возможность обрести свое подлинное Я либо утратить его навсегда, становление И.п., бессознательное в своих мотивационных истоках, приобретает более или менее осознанный характер. Особенно глубоко переживают этот процесс незаурядные, творч. и харизматич. натуры, к-рым суждено оставить след в душах современников и потомков. Юность — это своеобразный перекресток психологии и истории, когда отд. индивид и вступающее в жизнь поколение ближе всего соприкасаются с эпохой, в к-рой им предстоит жить и действовать. Поэтому в юности психосоциальное тождество ощущается прежде всего как приобщение к истор. И.п., определяющей господствующий тип личности и способ мировосприятия конкр. эпохи. В истор. И.п. отражается чувство органич. принадлежности индивидуального бытия тому или иному «истор. моменту» с характерными для него межличлостными психосоциальными связями. Во время психосоциального моратория — своеобр. периода отсрочки взрослой жизни, к-рую об-во предоставляет молодежи для ее ролевых и идеол. поисков, новое поколение либо принимает наличное духовное содержание эпохи, либо, если это содержание себя исчерпало, вступает с ним в противоречие, переживаемое субъективно как затянувшийся, болезненный кризис личностной идентичности. Выдающиеся личности разрешают этот кризис, трансформируя социально-историческую идентичность своих современников, обогащая ее новыми худож. идеями, религ. откровениями и научными истинами.<br>     Ощущение гармонич. единства с той или иной культурно-истор. общностью позволяет человеку осмыслить значимость своего личного бытия и сохранить полноту и целостность существования вопреки неизбежному физич. концу. В отличие от филос. установок экзистенциализма, экзистенциальное тождество личности в концепции Эриксона является оборотной стороной ее внешней, социальной детерминации, т.е. развивается в соответствии с групповой идентичностью, а не в противовес ей или вне ее. Экзистенциальные параметры личности оказываются инвариантом социально-принятого способа организации бытия, в рамках к-рого индивид должен реализовать свой уникальный личностный потенциал. При этом социально-историческая идентичность группы расценивается ее членами как единственно аутентичный, подлинно человеч. способ существования, участие в к-ром приобщает индивида к высшей реальности и дает ему гарантии морального бессмертия.<br>     Т.о., снимая экзистенциальное напряжение, социально принятые нормы бытия одновременно приобретают статус эксклюзивных, порождая т.н. «псевдовидовой» тип обществ, сознания. Отстаивая право на экзистенциальную идентичность, человеч. общности стремятся утвердить приоритет своей культуры, религии, экон. и социальной структуры, третируя прочие формы коллективной жизни как неподлинные. В эпоху ядерного оружия противостояние псевдо-видов грозит полным уничтожением вида homo sapiens. Альтернативой псевдо-видового мышления служит истор. тенденция к созданию все более широких социальных И., в рамках к-рых утрачивают свое значение привычные расовые, ре-лиг., культурные и экон. барьеры, разделяющие людей. Ярким проявлением этой тенденции Эриксон считает общественно-полит, деятельность Ганди. С этой т.зр., степень инклюзивности групповой идентичности становится социально-психол. критерием истор. прогресса, к-рый обращен в сторону единой общечеловеч. идентичности. Материальной основой психол. сближения человеч. общностей выступает совр. НТР, приближающая технол. супер-идентичность будущего.<br>     Понятия «И.п.» и «кризис И.п.», введенные Эриксоном в теор. арсенал психоанализа и социальной психологии в 60-е гг., являются сегодня общепринятыми категориями зап., в особенности амер. об.-воведения и культурологии; они широко используются в научной лит-ре и полит, публицистике и представляют собой устойчивый элемент зап. обыденного сознания.<br>     Лит.: Эриксон Э.Г. Идентичность: юность и кризис. М., 1996; Hartmann H. Ego Psychology and the Problem of Adaptation // Organization and Pathology of Thought. N.Y., 1951; Erikson E.H. Identity and the Life Cycle. N.Y., 1959; 1968.<br>     E.B. Якимова<br><br><br>… смотреть

ИДЕНТИЧНОСТЬ

– чувство тождественности человека самому себе, ощущение целостности, принимаемый им образ себя во всех своих свойствах, качествах и отношениях к окружающему миру.
Представление об идентичности содержалось в одном из обращений З. Фрейда к членам еврейского общества «Бнай Брит» в 1926 году. Говоря о том, что его не связывали с евреями ни вера, ни национальная гордость, он в то же время отметил, что у него было «ясное осознание внутреннего тождества с ними, уютное сознание общности психологического устройства». Трудно сказать, использовал ли З. Фрейд в своих работах термин «идентичность» в том смысле, какой ему придается сегодня. Однако его размышления об идентификации людей в массе, что нашло свое отражение в книге «Массовая психология и анализ человеческого Я» (1921), вплотную подводили к пониманию того, что позднее в психоаналитической литературе было названо «групповой идентичностью». Можно констатировать лишь тот факт, что в упомянутом выше обращении к членам еврейского общества «Бнай Брит» он говорил о «внутренней идентичности» (der inneren Identitaet).
Проблема идентичности стала центром исследовательской и терапевтической деятельности американского психоаналитика Э. Эриксона (1902–1994), выдвинувшего эпигенетическую (пошаговое развитие в эмбриологии) концепцию жизненного цикла и кризиса идентичности. Идеи об идентичности были сформулированы и изложены им в таких его работах, как «Детство и общество» (1950), «Молодой Лютер. Психоаналитическое историческое исследование» (1958), «Идентичность: юность и кризис» (1967), «Жизненная история и исторический момент» (1975).
Размышляя об идентичности и идентификации, Э. Эриксон исходил из того, что «психологическая идентичность развивается из постепенной интеграции всех идентификаций». Это означало, что идентичность как таковая не была для него чем-то статичным, застывшим, неизменным. Проблемы идентичности рассматривались им прежде всего через призму нахождения места идентичности в цикле человеческой жизни. Отталкиваясь от идей З. Фрейда о природе идентификации, он вместе с тем апеллировал не столько к биологическим факторам, «либидозным связям», сколько к социальным отношениям и культурным особенностям, что позволило говорить о психологической, психосоциальной, культурной, расовой идентичности. Так, исследуя природу игры маленького ребенка и обращая внимание на социальную среду, в которой он находится, Э. Эриксон замечал, что «появляющаяся идентичность наводит мосты между стадиями детства, когда телесному Я и родительским образам придаются их культурные коннотации».
Э. Эриксон считал, что формирование идентичности начинается там, где идентификация становится непригодной. Впоследствии общественные способы идентификации индивида более или менее успешно стыкуются с его индивидуальными способами идентификации. На протяжении всего детства имеет место «пробная кристаллизация идентичности». В конце отрочества идентичность включает в себя все значимые идентификации, но одновременно и изменяет их с целью создания единого связного целого. Функциональная деятельность Я служит интеграции психосексуального и психосоциального аспектов на данной ступени развития, а интеграция отношений вновь появившихся элементов идентичности дает возможность ликвидировать неизбежные разрывы между различными уровнями развития. В конце концов, как писал Э. Эрик-сон в работе «Идентичность: юность и кризис», оптимальное чувство идентичности переживается как чувство психосексуального благополучия: «его наиболее очевидным спутником является ощущение «себя в своей тарелке» и внутренняя уверенность в признании со стороны авторитетов».
Становление идентичности не всегда сопровождается, как считал Э. Эриксон, приобретением индивидом позитивных образов о самом себе. Культурное и социальное влияние может быть таковым, что уже в раннем детстве у ребенка появляются представления, под воздействием которых образуется «порочная» идентичность. Например, идентификация темнокожего ребенка с представителями низшей расы, что происходит под воздействием расхожих стереотипов и расовых предрассудков, может породить «порочную», «черную» идентичность грязного, анально-садистского, фаллического насильника – «ниггера».
Э. Эриксон проводил различие между «позитивной» и «негативной» идентичностью. Психосоциальная идентичность любого человека представляет собой, на его взгляд, иерархию позитивных и негативных элементов. Негативные элементы появляются потому, что на протяжении всего детства ребенку указывают как на идеальные ценности, так и на отрицательные прототипы. Ребенка предостерегают против того, чтобы он не стал тем-то или кем-то, чтобы он научился опасаться того, чего следует избегать. Поэтому позитивная идентичность находится постоянно «в состоянии конфликта с прошлым, которое надо изжить, и с будущим, которое надо предотвратить». Конфликты же могут находить такое выражение, когда человек не отказывается от личной идентичности, но выбирает негативную идентификацию, то есть «идентичность, извращенно основанную на всех тех идентификациях и ролях, которые на критических стадиях развития представлялись им наиболее нежелательными или опасными и в то же время наиболее реальными». Например, мать, бессознательно испытывающая двойственные чувства по отношению к своему брату-алкоголику, избирательно обращается только к тем чертам своего сына, которые, как ей представляется, указывают на повторение судьбы ее брата. В результате этого «негативная» идентичность может казаться сыну более реальной, чем его естественные попытки быть хорошим и он станет прикладывать усилия к тому, чтобы стать пьяницей.
Исследуя стадии развития человека, Э. Эриксон высказал мысль, что в отрочестве и ранней юности все предшествующие тождества психологического развития ребенка подвергаются сомнению вследствие его интенсивного физического роста, полового созревания и необходимости решать взрослые задачи. Подростков заботит прежде всего, как они выглядят в глазах других, по сравнению с их собственными представлениями о себе, как связать ранее приобретенные навыки с новыми для них жизненными проблемами. Интеграция в форме идентичности Я оказывается больше суммы детских идентификаций. В связи с этим Э. Эриксон подчеркивал: «Она [идентичность. – В.Л.] представляет собой накопленный опыт способности эго интегрировать все идентификации со злоключениями либидо, со способностями, предлагаемыми социальными ролями. В таком случае чувство идентичности эго есть накопленная уверенность в том, что внутренняя тождественность и непрерывность, подготовленная прошлым индивидуума, сочетается с тождественностью и непрерывностью значения индивидуума для других, выявляемого в реальной перспективе карьеры». Но именно на этой стадии развития возникает опасность того, что у подростка происходит смешение ролей, в результате чего он может пережить «кризис идентичности».
В терапевтической практике подчас приходится сталкиваться с тем, что Э. Эриксон назвал «сопротивляемостью идентичности», являющейся универсальной формой сопротивления, но часто нераспознаваемой в психоанализе. В обычной форме «сопротивляемость идентичности» проявляется в страхе пациента, что аналитик может случайно или преднамеренно разрушить слабое ядро его идентичности и навязать ему свое собственное. Некоторые неразрешимые неврозы переноса у пациентов являются, по мнению Э. Эриксона, прямым результатом того, что «сопротивляемость идентичности» или не подвергается анализу вообще, или подвергается анализу, но не в достаточной степени. «В таких случаях пациент может на протяжении всего курса психоанализа сопротивляться возможному вторжению в его идентичность ценностей психоаналитика, хотя сдается во всем остальном; или впитать из идентичности психоаналитика больше, чем он может переработать; или он может прекратить посещать сеансы психоанализа и на всю жизнь остаться с чувством, что он не обрел чего-то существенного – того, что обязан был дать ему психоаналитик».
В некоторых случаях «сопротивляемость идентичности» становится, по словам Э. Эриксона, основной проблемой «психотерапевтической дуэли». Пациент настаивает на том, чтобы аналитик принял его «негативную идентичность» как реальную и необходимую, но в то же время не считал ее единственной, исчерпывающей все то, что в нем есть. Аналитик, способный выполнить эти оба требования, «должен терпеливо, переживая множество суровых кризисов, доказывать, что он может понимать пациента, сохранять привязанность к нему, не поглощая его и не предлагая себя в качестве жертвенной пищи».
В целом Э. Эриксон придавал важное значение необходимости изучения проблемы идентичности. Как писал он в своей работе «Детство и общество», «исследование идентичности в наше время становится такой же стратегической задачей, какой во времена Фрейда было изучение сексуальности»…. смотреть

ИДЕНТИЧНОСТЬ

ИДЕНТИЧНОСТЬ
        психологическое представление человека о своем Я, характеризующееся субъективным чувством своей индивидуальной самотождественно… смотреть

ИДЕНТИЧНОСТЬ

(Identitat, identity, l&identite). Как логическая категория И. означает отношение, члены которого тождественны друг другу (например, понятия *утренняя … смотреть

ИДЕНТИЧНОСТЬ

        ИДЕНТИЧНОСТЬ (от лат. identicus — тождественный, одинаковый) — отношение, которое каждая вещь переносит на саму себя. Оно может быть выражена ф… смотреть

ИДЕНТИЧНОСТЬ

IDENTITY) Понятие, обозначающее осознание индивидом себя, того, кем он является. Идентичность всегда предполагает как сходство с другими людьми, так и отличие от них. Например, если Вы британец, то Вы подобны другим британцам и отличаетесь от небританцев. Многие склонны считать, что идентичности являются предзаданными или фиксированными, однако социологи настаивают на том, что они изменчивы, подвижны, и что человек в состоянии приобрести новую идентичность. Данное понятие используется в социологии в различных, хотя и взаимосвязанных контекстах. (1) Обретение идентичности. Общепризнанным является существование первичных, относительно долговременных идентичностей, приобретаемых в детстве, — например, гендера или этничности, однако, как свидетельствует опыт транссексуалов, даже они могут изменяться. В последующем на формирование идентичности влияет ряд важных переходных моментов, таких, как переход от детства к взрослому состоянию, а также многочисленные, менее глубокие переходы, например, перемена рода деятельности или даже смена места жительства. Все они влекут за собой изменения в восприятии индивидом самого себя. Они связаны также с процессом негоциирования, то есть достижения «договоренностей», соответствия между «Я» и внешними деятелями (своим развитием теория негоциирования обязана прежде всего Дж.Г. Миду). Например, идентичность мусульманина подтверждается в процессе постоянного негоциирования между его собственным чувством принадлежности к миру ислама («я мусульманин» или « я мусульманка») и определениями того, что это означает, со стороны других людей.  (2) Процесс управления идентичностью исследовался Гофманом, утверждавшим, что индивиды представляют образ себя другим, которые могут этот образ принять или отвергнуть. Широко используя драматургические метафоры, Гофман подробно описывает механизм управления впечатлением, производимым человеком на других. Его концепция критиковалась за упрощенный взгляд на идентичность, сводящий ее к череде масок, одеваемых перед различными аудиториями. (3) Иногда утверждается, что в современных обществах идентичности становятся фрагментированными. В недавнем прошлом индивиды располагали рядом основополагающих элементов для конструирования собственной идентичности, таких, как семья, место жительства, нация, социальный класс, этничность, гендер. Однако в обществе модерном и постмодерном этот ряд источников идентичности пересекается с новыми факторами, порождающими более сложные образцы идентичности и принадлежности человека. Например, более интенсивная географическая мобильность приводит к утрате индивидами своих связей с местным окружением (locality) и семьей, глобализация подрывает чувство национальной принадлежности (nationhood), наконец, прекращают свое существование крупные социально-классовые образования. Все более значимыми становятся идентичности, основывающиеся на многообразии жизненных стилей. (4) Утверждается, что в современном обществе идентичность более подвижна, и что в течение своей жизни люди способны ее изменять. В обществе, в котором традиционные привязанности уже не имеют прежнего значения, можно выбирать, кем ты хочешь быть. Например, Гидденс считает, что одной из основных черт модерна является так называемый «рефлексивный проект самости»: рефлексия и постоянная работа индивидов над своей идентичностью. (5) Ряд социологов рассматривает идентичность как чувство принадлежности, что делает ее свойством воображения. Индивиды воображают, что они принадлежат к некоему более широкому образованию, такому, как местное территориальное сообщество (община), что подразумевает отсутствие принадлежности к чему-то другому. Участники дискуссий, разворачивающихся в обществе, обычно используют понятие идентичности именно в этом смысле. Это происходит, например, когда политики рассуждают о британском национальном характере, противопоставляя в одних случаях Британию континентальной Европе, в других — обычаи британцев и иммигрантов. См. также: Жизненный стиль; Интерпелляция; Онтологическая безопасность; Постмодернизм; Рефлексивный/Рефлексивность; Символический интеракционизм. Лит.: Jenkins (1996) … смотреть

ИДЕНТИЧНОСТЬ

ИДЕНТИЧНОСТЬ — психологическое представление человека о своем Я, характеризующееся субъективным чувством своей индивидуальной самотождественности и целостности; отождествление человеком самого себя (частично осознаваемое, частично неосознаваемое) с теми или иными типологич. категориями (социальным статусом, полом, возрастом, ролью, образцом, нормой, группой, культурой и т.п.). В социальных науках различаются социальная И. (отождествление себя с социальной позицией, или статусом), культурная И. (отождествление себя с культурной традицией), этнич. И. (отождествление себя с опр. этнич. группой), групповая И. (отождествление себя с той или иной общностью, или группой). Используется также термин «психосоциальная И.», интегрирующий разл. аспекты индивидуальной самоидентификации. И. приобретается человеком в ходе индивидуального развития и является рез-том психол. процессов социализации, идентификации, личностной интеграции и т.п. По мере усвоения индивидом социокультурных образцов, норм, ценностей, принятия и усвоения разл. ролей во взаимодействиях с другими людьми его самоидентификации изменяются, и более или менее окончательно его И. скла<br>     дывается к концу юношеского возраста. Различаются позитивные и негативные И. (Э. Эриксон). Закреплению негативной И. («преступник», «сумасшедший» и т.д.) индивида может способствовать практика «навешивания ярлыков», специальное или групповое давление (Эриксон, Р. Лэйнг, Т. Сас, Э. Гоффман и др.). Возможна утрата индивидом И., связанная либо с возрастными психол. кризисами, либо с быстрыми изменениями в социокультурной среде. Утрата И. проявляется в таких явлениях, как отчуждение, деперсонализация, аномия, маргинализация, психич. патологии, ролевые конфликты, девиантное поведение и др. Кризисы И. в индивидуальной жизни, связанные с возрастными кризисами (напр., кризисом переходного возраста), в опр. мере универсальны. В период быстрых изменений в социокультурной системе кризис И. может принимать массовый характер, что может иметь и негативные, и позитивные последствия (обеспечение возможности закрепления техн. новшеств, новых традиций, социальных ролей, норм, образцов, структурных изменений,адаптации индивидов к изменениям и т.п.). Вместе с тем механизм И. является необходимым условием преемственности социальной структуры и культурной традиции. Многие совр. авторы отдают предпочтение термину «идентификация», критикуя статичность термина «И.». Идентификация охватывает динамич., процессуальные аспекты формирования И. Понятие «идентификации» было введено 3. Фрейдом и активно использовалось неофрейдистами (А. Фрейд, Д. Раппопорт). В психоаналитич. традиции идентификация трактуется как центр, механизм, обеспечивающий способность Я к саморазвитию. Понятие «идентификации» широко используется в социологии и социальной психологии (Ч. Кули, Дж.Г. Мид, Парсонс и др.); здесь идентификация рассматривается как важнейший механизм социализации, состоящий в принятии индивидом социальных ролей, усвоении социокультурных образцов и моделей поведения.<br>     В. Г. Николаев<br><br><br>… смотреть

ИДЕНТИЧНОСТЬ

(лат. идентикус одинаковый, тот же) *1) свойство индивида оставаться самим собой в изменяющихся социальных ситуациях. 2) Результат осознания индивидом самого себя в качестве человеческой личности, отличающейся от других*. *Идентичность психологические представление человека о своём Я, характеризующееся субъективным чувством своей индивидуальной самотождественности и целостности; отождествление человеком самого себя (частично осознаваемое, частично неосознаваемое) с теми или иными типологическими категориями (социальным статусом, полом, возрастом, ролью, образцом, нормой, группой, культурой и т.п.). В социальных науках различаются социальная идентичность (отождествление себя с социальной позицией, или статусом), культурная идентичность (отождествление себя с культурной традицией), этноческая идентичность ( отождествление себя с той или иной общностью, или группой). Идентичность приобретается человеком в ходе индивидуального развития. По мере усвоения индивидом социокультурных образцов, норм, ценностей, принятия и усвоения различных ролей во взаимодействиях с другими людьми его самоидентификации изменяются, и более или менее окончательно его идентичность складывается к концу юношеского возраста. Различаются позитивные и негативные идентичности. Закреплению негативной идентичности (*преступник*, *сумасшедший* и т.д.) индивида может способствовать практика *навешивания ярлыков*, специальное или групповое давление. Возможна утрата индивидом идентичности, связанная либо с возрастными психологическими кризисами, либо с быстрыми изменениями в социокультурной среде. Утрата идентичности проявляется в таких явлениях, как отчуждение (отстранение от каких-либо сторон себя), деперсонализация 9ощущение собственной нереальности, потеря *лица*), аномия (*потеря имени*), маргинализация (промежуточное, пограничное общественное положение), психические расстройства, ролевые конфликты, девиантное (отклоняющееся) поведение и др. Кризисы идентичности в индивидуальной жизни, связанные с возрастными кризисами, универсальны (характерны для всех людей). В период быстрых изменений в социокультурной системе кризис идентичности может принимать массовый характер, что может иметь и негативные, и позитивные последствия (обеспечение возможности закрепления технических новшеств, новых традиций, социальных ролей, норм, образцов, структурных изменений, адаптации индивидов к изменениям и т.п. ). Вместе с тем механизм идентичности является необходимым условием преемственности социальной структуры и культурной традиции*. Понятие *идентификация* характеризует процесс, развертывание, формирование идентичности в индивидуальном развитии. В психоаналитической традиции идентификация трактуется как центральный механизм, обеспечивающий способность Я к саморазвитию. Понятие *идентификации* широко используется в социологии и социальной психологии; здесь идентификация рассматривается как важнейший механизм социализации, состоящий в принятии индивидом социальных ролей, усвоении социокультурных образцов и моделей поведения…. смотреть

ИДЕНТИЧНОСТЬ

  (Идентификация)  Психологическое соотнесение индивида с социальной группой или этносоциальной общностью, с которой он разделяет определенные нормы, ц… смотреть

ИДЕНТИЧНОСТЬ

Относительно продолжительное, но не обязательно стабильное восприятие себя как уникального, когерентного, единого во времени. Чувство идентичности, субъективное переживание, возникает с осознанием ребенком того, что он существует как индивид в мире среди других сходных внешних объектов, но обладает и собственными желаниями, мыслями, воспоминаниями и внешним видом, отличными от других. Таким образом, ‘термин идентичность… означает одновременно и устойчивую внутреннюю тождественность… и устойчивое сходство некоторых основных свойств с другими людьми’ (Erikson, 1956, с. 57).
В основе формирования идентичности лежит развитие образа тело, обретаемого в процессе сепарации-индивидуации, но не завершенного до окончания подросткового периода. Предшествующие стадии можно рассматривать как эволюцию психологической Самости; чувство же идентичности появляется позже, когда индивид определяется в многообразном социальном окружении. Идентификация с обоими родителями придает бисексуальный оттенок репрезентантам себя и схемам, Я-концепциям детей обоего поло. Вместе с тем интегрированная самоорганизация возникает, по-видимому, на основе множества предшествовавших идентификаций, влияющих на формирование черт характера. С точки зрения половой идентичности Я-концепция обычно отражает преобладающую идентификацию с родителем того же пола.
Чувство идентичности достигает относительной стабильности лишь с завершением подросткового периода, когда разрешаются проблемы бисексуальной идентификацииСознательное чувство идентичности проистекает из существующей Я-концепции, тогда кок постоянное чувство идентичности во времени является производной схем, интегрирующих различные подчиненные Я-концепции и личностные роли, соотнесенные с чужими. Сознательное чувство Я включает только некоторые из аспектов организации Самости, другие формы организации оценки Самости бессознательны.
Личность есть впечатление, возникающее при восприятии другими внешности индивида, его аффективных проявлений, манеры говорить и форм поведения. Она может некоторым образом отличаться от внутренней рабочей модели идентичности индивида…. смотреть

ИДЕНТИЧНОСТЬ

ИДЕНТИЧНОСТЬТождественность, равнозначность.Словарь иностранных слов, вошедших в состав русского языка.- Чудинов А.Н.,1910.ИДЕНТИЧНОСТЬтождественность,… смотреть

ИДЕНТИЧНОСТЬ

(identity) смысл и непрерывность *Я*, которое развивается по мере того, как ребенок отделяется от родителей и семьи и занимает место в обществе. Неофрейдистский теоретик Эрик Эриксон предположил, что в юности наблюдается кризис идентичности. Именно на этой стадии молодой человек ищет идентичность, опробуя на опыте различные группы друзей, стили жизни, планы в карьере. В идеале к концу юности процесс стабилизируется и человек воспринимает себя, чувствуя непринужденно с этой идентичностью. В представлении Эриксона, следовательно, идентичность формируется в результате социальной интеракции, а проблемы происходят, если юноша ощущает отчужденность от общества, например, из-за этнических различий или безработицы. См. также Идентификация. В психологии и в социологии имеется много сходства, но есть и некоторые различия в акценте на идентичности и процессе ее формирования (см. Мид; Кули). См. также Социальная идентичность.
В некоторых версиях психоаналитической теории, особенно в постструктурализме Лакана, идентичность в целом более проблематична. Лакан оспаривает основное предположение, содержащееся в вопросе *Кто я?* и в наличии картезианского *Я*, предполагая зависимость от диалектики *Я* и других людей. Хотя такая диалектика относительно широко распространена в социологии, формулировка Лакана отличается весьма большим радикализмом ее значений. Нет присутствия, только язык, а отсутствие идентифицируемого ядра *Я*, согласно Лакану, может быть возмещено лишь *воображаемым *Я*, *фантазией*, в которой идентичность сохраняется защитным механизмом, вроде *отрицания*…. смотреть

ИДЕНТИЧНОСТЬ

personal identity), то, что обеспечивает тождественность личности во времени. Филос. теории И. стремятся определить, почему личность остается неизменной от начала и до конца жизни. Проблема И. впервые была обстоятельно исследована Локком. Его не удовлетворяла дуалистическая концепция (дуализм) Декарта, согласно к-рой личности представляют собой нематериальные субстанции (или души), поскольку он полагал вполне возможным, что личность каждую минуту своей жизни связана с разными субстанциями, не претерпевая в остальном никаких изменений. Он полагал также, что личность не может быть просто физ. организмом, — и это действительно является ошибочным, если принять во внимание, что мозг одной личности (с объемом памяти и личностными сввами) в принципе может быть трансплантирован в др. тело. С т.зр. Локка, понимание И. дает изучение памяти: личность в данный момент времени будет той же самой, что и в предшествующий момент, если она обладает памятью о ранее совершенных ею действиях. С этой т.зр. связаны опрсд. трудности, сколь бы привлекательной она ни казалась: ведь что можно сказать о личности, у к-рой совершенно отсутствует память? Нек-рые философы, отчаявшись найти решение проблемы, отрицают существование настоящей И.; они считают, что личности — это потоки сознания, к-рые в принципе могут переходить друг в друга. … смотреть

ИДЕНТИЧНОСТЬ

identity) Чувство непрерывности своего бытия как сущности, отличной от всех других. Согласно Erikson (1953), многие аспекты РАЗВИТИЯ ЭГО можно сформулировать в терминах роста чувства идентичности; кризис идентичности, более или менее выраженный, характерен для позднего подросткового периода и юности. Чувство идентичности утрачивается при ФУГАХ и становится извращенным при шизофреническом БРЕДЕ тождества (см. также ШИЗОФРЕНИЯ), когда лежащее в основе чувство опустошенности компенсируется манией величия. Многие из проблем идентичности сконцентрированы вокруг вопроса о роли ИДЕНТИФИКАЦИЙ в усилении или ослаблении идентичности. Полагают, что неспособность к идентификации в детстве с родителями, особенно с родителем своего пола, уменьшает чувство идентичности, но и неудавшийся уход от идентификации с ними в подростковом возрасте приводит к тому же результату. Чувство идентичности, вероятно, является синонимом САМОСОЗНАНИЯ, и его можно рассматривать как субъективный эквивалент ЭГО, которое психоаналитическая теория склонна наделять объективностью. Неясно, является ли поиск идентичности, которым озабочены многие американские авторы, поиском роли или поиском углубленного самосознания. См. Erikson (1953), Wheelis (1958), Lynd (1958). См. также САМОСТЬ; Я; ИДЕНТИЧНОСТЬ против ДИФФУЗИИ РОЛЕЙ. … смотреть

ИДЕНТИЧНОСТЬ

ИДЕНТИЧНОСТЬ и, ср. identique adj. Тождественность, совпадение. БАС-1. Стало быть, существуют материалисты, признающие идентичность бытия и мышления? … смотреть

ИДЕНТИЧНОСТЬ

ж.(1. свойство индивида сохранять свое «Я» 2. осознание себя как личности, отличной от других) identity- гендерная идентичность- групповая идентичность… смотреть

ИДЕНТИЧНОСТЬ

осознанное единство и преемственность телесных и психических процессов. См. также Половая идентичность.(Источник: Сексологический словарь)осознанная пр… смотреть

ИДЕНТИЧНОСТЬ

1. В исследованиях личности – существенное, постоянное Я человека, внутреннее, субъективное понятие о себе об индивидууме. Когда термин употребляется в этом значении, он часто уточняется; например, поло-ролевая идентичность, расовая или групповая идентичность и т.д. 2. В логике – такое отношение между двумя или более элементами, при котором один может заменять другой в силлогизме без изменения истинности силлогизма. 3. Несколько более свободное значение – «глубинная» связь между элементами, которая, как считается, существует, несмотря на поверхностные различия. Это значение обычно уточняется для того, чтобы выразить уровень, на котором находится идентичность; например, функциональная идентичность. 4. В теории Пиаже – состояние осведомленности о том, что имеется связь, описанная в пункте 3. Классический пример здесь – случай ребенка, который осознает, что в жидкости имеется «глубинная» идентичность, даже если она претерпевает различные преобразования, такие как переливание из одного сосуда в другой, отличающийся по форме. См. сохранение…. смотреть

ИДЕНТИЧНОСТЬ

(Identity; Identitat) — бессознательная тенденция в поведении, когда две разнородные сущности — как внешние, так и внутренние — воспринимаются как идентичные; может возникать и между внутренним и внешним элементами.Понятие идентичности в аналитическом смысле используется, в частности, в психологии младенчества, когда еще не возникла четкая сознательная дифференциация между младенцем и его родителями. Этот термин служит метафорой для обозначения младенческих позитивных и негативных образов, фантазий и чувств, сливающих младенца в единое целое с матерью. Динамика событий такова: а) при рождении мать и дитя психологически разобщаются; оба имеют врожденные способности для достижения состояния идентичности; б) состояние идентичности достигнуто; в) из этого развивается личная привязанность; г) с этого момента начинается также и разобщение.Юнг также использовал данный термин, чтобы суммировать результаты своих наблюдений относительно основных связей между психическим и материальным (см. Психическая реальность; Мир единый [Unus Mundus])…. смотреть

ИДЕНТИЧНОСТЬ

(Идентификация)   Психологическое соотнесение индивида с социальной группой или этносоциальной общностью, с которой он разделяет нормы, ценности, групп… смотреть

ИДЕНТИЧНОСТЬ

1. устойчивое представление индивида о самом себе. Нередко термин уточняется указанием на характер идентификации (полоролевая идентичность, групповая идентичность и т.д.); 2. глубинное тождество между внешне различными объектами, явлениями, состояниями (например, разные агрегатные состояния воды); 3. устойчивое и непосредственное самоощущение или самоосознавание (например, индивид в разные возрастные периоды, в разных состояниях сознания и в различных ситуациях ощущает себя всегда одним и тем же, воспринимает своё Я неизменным , непрерывным и стабильным); 4. в теории Ж.Пиаже – состояние осведомлённости ребёнка в том, что разные с виду объекты тождественны друг другу. Например, он понимает, что вода в разных по форме сосудах, остаётся неизменной по количеству; 5. в логике – такое отношение между двумя и более элементами, при котором один из них может заменять в логической фигуре другой (другие) без именения истинности этой логической фигуры…. смотреть

ИДЕНТИЧНОСТЬ

1) Орфографическая запись слова: идентичность2) Ударение в слове: идент`ичность3) Деление слова на слоги (перенос слова): идентичность4) Фонетическая т… смотреть

ИДЕНТИЧНОСТЬ

(от лат. idem тот же самый) тождественность, одинаковость, полное совпадение чего-нибудь с чем-нибудь. А является идентичным, если оно при всех самых различных ситуациях и обстоятельствах всегда остается одним и тем же, так что оно может идентифицироваться как то же самое. Принцип тождества, или закон тождества (А = А), требует, чтобы всякому понятию в течение определенного мыслительного акта придавалось одно и то же значение; это *требование твердо установленного значения понятийных символов, употребляемых в суждении* (Корнелиус). Строго говоря, вещь может быть идентична только самой себе. Между многими вещами может существовать подобие (см. Подобный) или равенство (совпадение во всех существенных признаках). Реальная вещь не остается идентична самой себе (см. Диалектика); также и тождество сознания самого себя в различное время в действительности является не тождеством, а непрерывностью или развитием, но развитием Я (см. Я)…. смотреть

ИДЕНТИЧНОСТЬ

Тон Тодес Тит Тис Течь Тетис Тетин Тесть Тесто Тест Тесно Тес Тень Тент Теннис Тенить Тенисто Теист Теин Тедион Счет Стон Стечь Стенд Стен Сочить Сочень Соч Соте Сонин Сонет Сон Соитие Соед Снедь Сито Сити Сион Синь Синто Синтин Синод Син Сиенит Сидень Сечь Сеть Сет Сент Сенон Сено Сени Сеид Седи Очин Очес Очень Отчет Оттечь Оттед Отсчет Отнести Отит Отенить Ось Ость Остит Остин Остенд Остеит Ост Осетин Осень Осенин Одеть Нто Ночь Нотис Ность Нос Нонч Нонет Нить Нитон Нит Нии Нечисть Нечисто Нетто Нети Нести Неон Нед Ндс Истод Истинно Исид Исеть Ионит Ион Инь Инст Индент Инд Идти Идо Идиот Идентичность Есь Есть Енот Единость Единичность Дочь Дотечь Тосин Тост Чес Честно Честь Дот Досье Донести Чет Четность Четь Дон Доесть Дичь Чинно Дионис Дионин Чон Дион Динин Дин Диен Деть Чтить Десть Дентин Денно Денис Ден Деист Дист Чисто Чистить Чинность Дистен Дит Чин Днесь Дно… смотреть

ИДЕНТИЧНОСТЬ

В центре понимания человека гуман-структурологии и вытекаемой из нее науки, практики лечения и профилактики стоит концепция идентичности.
Идентичность представляет собой процесс непрерывного поиска и постоянного развития своего истинного «Я». Группо-динамический аспект идентичности представляет собой суммарный опыт освоенных с момента рождения и находящихся в постоянном динамическом движении групповых отношений и идентификации. Идентичность и группа обозначают «…принципы человеческой жизни как таковые».
С энергетической точки зрения идентичность можно понять как манифестировавшуюся социальную энергию, если эта энергия в процессе обмена между отдельными лицами и лицами и группой создает структуру. Архаичные болезни Я всегда представляют собой болезни идентичности и их терапия должна, в целях изменения структуры, представлять собой терапию идентичности…. смотреть

ИДЕНТИЧНОСТЬ

Психологическое соотнесение индивида с социальной группой или этносоциальной общностью, с которой он разделяет нормы, ценности, групповые установки; восприятие человека окружающими. Положительная или отрицательная групповая И. нацелена на признание или непризнание индивида членом «своей» группы. Выделяются различные виды И.: актуальная, возрастная, локальная, классовая (сословная), конфессиональная, культурная, национальная, родоплеменная, субэтническая, этатическая (государственная) идентичность.
ИДИОЛЕКТ. В социолингвистике: 1. Совокупность фонетических, грамматических, лексических, стилистических особенностей речи носителя языка. 2. Реализация в речи индивидуума различных вариантов языка: территориальных и социальных диалектов, гендерных. … смотреть

ИДЕНТИЧНОСТЬ

(лат. identicus; англ. identify) -тождество предметов, частей тела и т.п. В криминалистической практике тождество и сходство связаны друг с другом. На… смотреть

ИДЕНТИЧНОСТЬ

в разной степени артикулированное, остро и интенсивно переживаемое индивидом, группой, социумом чувство их принадлежности к «своему» миру: самоотождествление с определенной социокультурной средой, ее нормами и ценностями; весьма высокая потребность в одобрении своих действий самой личности (группы) со стороны такой среды и ее авторитетов; чувство неотъемлемой принадлежности к генетическим, историко-культурным, духовным корням этой среды; ощущение и осознание неразрывной связи своего собственного будущего с перспективами этой среды. (Косолапов Н.А., с. 102) … смотреть

ИДЕНТИЧНОСТЬ

в разной степени артикулированное, остро и интенсивно переживаемое индивидом, группой, социумом чувство их принадлежности к *своему* миру: самоотождествление с определенной социокультурной средой, ее нормами и ценностями; весьма высокая потребность в одобрении своих действий самой личности (группы) со стороны такой среды и ее авторитетов; чувство неотъемлемой принадлежности к генетическим, историко-культурным, духовным корням этой среды; ощущение и осознание неразрывной связи своего собственного будущего с перспективами этой среды. (Косолапов Н.А., с. 102)… смотреть

ИДЕНТИЧНОСТЬ

тождественность, полное сходство, совпадение.Словарь бизнес-терминов.Академик.ру.2001.Синонимы:
адекватность, единство, общность, одинаковость, однопр… смотреть

ИДЕНТИЧНОСТЬ

(от лат. identi-cus — тот же, одинаковый) — англ. identity; нем. Identitat. 1. Свойство индивида оставаться самим собой в изменяющихся соц. ситуациях. 2. Результат осознания индивидом самого себя в качестве человеческой личности, отличающейся от других.
Antinazi.Энциклопедия социологии,2009
Синонимы:
адекватность, единство, общность, одинаковость, одноприродность, равнозначность, самоидентичность, совпадение, сходность, тождественность, тожественность, тожество
Антонимы:
отличие, разность… смотреть

ИДЕНТИЧНОСТЬ

-и, ж. книжн.
Свойство по знач. прил. идентичный.Идентичность мнений.Синонимы:
адекватность, единство, общность, одинаковость, одноприродность, равн… смотреть

ИДЕНТИЧНОСТЬ

иденти́чность,
иденти́чности,
иденти́чности,
иденти́чностей,
иденти́чности,
иденти́чностям,
иденти́чность,
иденти́чности,
иденти́чностью,
иденти́чностями,
иденти́чности,
иденти́чностях
(Источник: «Полная акцентуированная парадигма по А. А. Зализняку»)
.
Синонимы:
адекватность, единство, общность, одинаковость, одноприродность, равнозначность, самоидентичность, совпадение, сходность, тождественность, тожественность, тожество
Антонимы:
отличие, разность… смотреть

ИДЕНТИЧНОСТЬ

(от лат. idem — тот же самый или ср. век. лат. — identicus тождественный, одинаковый) — тождественность, одинаковость, полное совпадение чего-нибудь с чем-нибудь.
Начала современного естествознания. Тезаурус. — Ростов-на-Дону.В.Н. Савченко, В.П. Смагин.2006.
Синонимы:
адекватность, единство, общность, одинаковость, одноприродность, равнозначность, самоидентичность, совпадение, сходность, тождественность, тожественность, тожество
Антонимы:
отличие, разность… смотреть

ИДЕНТИЧНОСТЬ

ж кнжн
identidade fСинонимы:
адекватность, единство, общность, одинаковость, одноприродность, равнозначность, самоидентичность, совпадение, сходность… смотреть

ИДЕНТИЧНОСТЬ

корень — ИДЕНТ; суффикс — ИЧН; суффикс — ОСТЬ; нулевое окончание;Основа слова: ИДЕНТИЧНОСТЬВычисленный способ образования слова: Суффиксальный∩ — ИДЕНТ… смотреть

ИДЕНТИЧНОСТЬ

нлп Ваш Я -образ или Я -концепция. Кем вы себя считаете. Целостность вашего существа.Синонимы:
адекватность, единство, общность, одинаковость, однопр… смотреть

ИДЕНТИЧНОСТЬ

– осознаваемое единство и преемственность телесных и психических процессов, переживание постоянства своего физического и психического Я, тождественности самому себе; в основе ее формирования и развития лежат механизмы идентификации – эмоционально-когнитивного отождествления себя с другими – людьми, группами, образцами. В целостной идентичности выделяется ряд содержательно-специфических аспектов…. смотреть

ИДЕНТИЧНОСТЬ

(от лат. identicus — тождественный, одинаковый) — тождественность, одинаковость, полное совпадение чего-нибудь с чем-нибудь. Принцип тождества, или закон тождества (А=А), требует, чтобы всякому понятию в течение определенного мыслительного акта придавалось одно и то же значение. Идентичными могут быть, напр., составленные на разных языках программы по описанному в них алгоритму и результату…. смотреть

ИДЕНТИЧНОСТЬ

тождественность, полная сходность, совпадение чего-нибудь с чем-нибудь.Синонимы:
адекватность, единство, общность, одинаковость, одноприродность, равн… смотреть

ИДЕНТИЧНОСТЬ

identity* * *иденти́чность ж.identityСинонимы:
адекватность, единство, общность, одинаковость, одноприродность, равнозначность, самоидентичность, совп… смотреть

ИДЕНТИЧНОСТЬ

идентичность Я) — согласно Э. Эриксону, — чувство самотождественности, собственной истинности, полноценности, сопричастности миру и другим людям. Чувство обретения, адекватности и стабильного владения личностью собственным Я независимо от изменений последнего и ситуации; способность личности к полноценному решению задач, встающих перед ней на каждом этапе развития. … смотреть

ИДЕНТИЧНОСТЬ

идент’ичность, -иСинонимы:
адекватность, единство, общность, одинаковость, одноприродность, равнозначность, самоидентичность, совпадение, сходность, т… смотреть

ИДЕНТИЧНОСТЬ

жözdeşlikСинонимы:
адекватность, единство, общность, одинаковость, одноприродность, равнозначность, самоидентичность, совпадение, сходность, тождестве… смотреть

ИДЕНТИЧНОСТЬ

ж.identité fСинонимы:
адекватность, единство, общность, одинаковость, одноприродность, равнозначность, самоидентичность, совпадение, сходность, тождес… смотреть

ИДЕНТИЧНОСТЬ

жIdentität fСинонимы:
адекватность, единство, общность, одинаковость, одноприродность, равнозначность, самоидентичность, совпадение, сходность, тождес… смотреть

ИДЕНТИЧНОСТЬ

отличиеразностьСинонимы:
адекватность, единство, общность, одинаковость, одноприродность, равнозначность, самоидентичность, совпадение, сходность, тож… смотреть

ИДЕНТИЧНОСТЬ

identitetСинонимы:
адекватность, единство, общность, одинаковость, одноприродность, равнозначность, самоидентичность, совпадение, сходность, тождестве… смотреть

ИДЕНТИЧНОСТЬ

azonosságСинонимы:
адекватность, единство, общность, одинаковость, одноприродность, равнозначность, самоидентичность, совпадение, сходность, тождестве… смотреть

ИДЕНТИЧНОСТЬ

identityСинонимы: адекватность, единство, общность, одинаковость, одноприродность, равнозначность, самоидентичность, совпадение, сходность, тождественн… смотреть

ИДЕНТИЧНОСТЬ

זהותСинонимы:
адекватность, единство, общность, одинаковость, одноприродность, равнозначность, самоидентичность, совпадение, сходность, тождественност… смотреть

ИДЕНТИЧНОСТЬ

идентичность ж Identität fСинонимы:
адекватность, единство, общность, одинаковость, одноприродность, равнозначность, самоидентичность, совпадение, схо… смотреть

ИДЕНТИЧНОСТЬ

(позднелат. identicus — тождественный, одинаковый, от лат. idem — тот же самый) — в общем смысле то же, что тождественность. В англоязычной лит-ре термин «И.» часто употребляется в том же значении, что и понятия «самоидентичность», «самоидентификация» (англ. self-identity, self-identification). См. также «Я». Е.В.Гутов … смотреть

ИДЕНТИЧНОСТЬ

相同 xiāngtóngСинонимы:
адекватность, единство, общность, одинаковость, одноприродность, равнозначность, самоидентичность, совпадение, сходность, тождес… смотреть

ИДЕНТИЧНОСТЬ

идентичность— identityСинонимы:
адекватность, единство, общность, одинаковость, одноприродность, равнозначность, самоидентичность, совпадение, сходнос… смотреть

ИДЕНТИЧНОСТЬ

идентичность— identityСинонимы:
адекватность, единство, общность, одинаковость, одноприродность, равнозначность, самоидентичность, совпадение, сходнос… смотреть

ИДЕНТИЧНОСТЬ

сущ. жен. рода, только ед. ч.от слова: идетичныйтождественностьідентичність¤ идентичность желаний — ідентичність бажань

ИДЕНТИЧНОСТЬ

ощущение самотождественности, непрерывности себя во времени, чувство «я тот же самый»; устойчивый, личностно принимаемый образ себя во всем богатстве взаимосвязей личности с окружающим миром (включает образ-отношение к своему телу, личностным особенностям, социальному статусу, расовой и национальной принадлежности)…. смотреть

ИДЕНТИЧНОСТЬ

Rzeczownik идентичность f identyczność f jednoznaczność f

ИДЕНТИЧНОСТЬ

социальное качество личности, являющееся результатом сознательного и эмоционального самоотождествления индивида с другими людьми, социальной общностью или идеалом путем избирательного и внутренне согласованного усвоения информации о нем самом как единстве личностного и одновременно социального…. смотреть

ИДЕНТИЧНОСТЬ

вчт
іденти́чність, -ності; (тождественность) тото́жність, -ності
Синонимы:
адекватность, единство, общность, одинаковость, одноприродность, равнозначность, самоидентичность, совпадение, сходность, тождественность, тожественность, тожество
Антонимы:
отличие, разность… смотреть

ИДЕНТИЧНОСТЬ

Ударение в слове: идент`ичностьУдарение падает на букву: иБезударные гласные в слове: идент`ичность

ИДЕНТИЧНОСТЬ

— (от лат. identi-cus — тот же, одинаковый) — англ. identity; нем. Identitat. 1. Свойство индивида оставаться самим собой в изменяющихся соц. ситуациях . 2. Результат осознания индивидом самого себя в качестве человеческой личности, отличающейся от других…. смотреть

ИДЕНТИЧНОСТЬ

относительно устойчивая, в большей или меньшей мере осознанная система представлении индивида о самом себе. Субъективно переживается им как его «подлинность», тождественность самому себе, на основании которой он отличает себя от внешнего мира и других людей…. смотреть

ИДЕНТИЧНОСТЬ

(Identity). Этот термин включает чувство индивидуальности, целостности и тождественности, ощущение синтеза, единства и социальной солидарности. Понятие идентичности имеет как социальные, так и психологические аспекты…. смотреть

ИДЕНТИЧНОСТЬ

Характеристика согласования и постоянства репрезентаций самости, связанных с консолидацией структуры Эго и ее функций, а также соответствующего согласования и постоянства репрезентаций объекта…. смотреть

ИДЕНТИЧНОСТЬ

иденти’чность, иденти’чности, иденти’чности, иденти’чностей, иденти’чности, иденти’чностям, иденти’чность, иденти’чности, иденти’чностью, иденти’чностями, иденти’чности, иденти’чностях… смотреть

ИДЕНТИЧНОСТЬ

идентичность тождественность, тождество, одинаковость, совпадение, равенство, адекватность, одноприродность, тожество, единство, общность, тожественность. Ant. несхожесть<br><br><br>… смотреть

ИДЕНТИЧНОСТЬ

(лат. identicus — тождественный, одинаковый) — эмоционально-когнитивное единство представлений о самом себе, своем месте в мире, в системе межличностных отношений…. смотреть

ИДЕНТИЧНОСТЬ

Начальная форма — Идентичность, винительный падеж, слово обычно не имеет множественного числа, единственное число, женский род, неодушевленное

ИДЕНТИЧНОСТЬ

ИДЕНТИЧНОСТЬ (от ср .-век. лат. identicus — тождественный, одинаковый), тождественность, совпадение чего-нибудь с чем-нибудь.

ИДЕНТИЧНОСТЬ

Идентичность — осознанное единство и преемственность телесных и психических процессов. См. также Половая идентичность.

ИДЕНТИЧНОСТЬ

ИДЕНТИЧНОСТЬ (от ср.-век. лат. identicus — тождественный — одинаковый), тождественность, совпадение чего-нибудь с чем-нибудь.

ИДЕНТИЧНОСТЬ

осознание индивидами, принадлежащими к определенной общности, своего группового единства и отличия от других.

ИДЕНТИЧНОСТЬ

ваш «я-образ» или «я-концепция», каким вы воспринимаете самого себя; один из неврологических уровней.

ИДЕНТИЧНОСТЬ

ИДЕНТИЧНОСТЬ идентичности, мн. нет, ж. (книжн.). Отвлеч. сущ. к идентичный.

ИДЕНТИЧНОСТЬ

Ваш Я -образ или Я -концепция. Кем вы себя считаете. Целостность вашего существа.

ИДЕНТИЧНОСТЬ

Ваш Я-образ или Я-концепция. Кем вы себя считаете. Целостность вашего существа.

ИДЕНТИЧНОСТЬ

идентичность = ж. identity; идентичный identical.

ИДЕНТИЧНОСТЬ

идент||ичностьж ἡ ταυτότητα {-ης}, ἡ Ομοιότητα {-ηζ}.

ИДЕНТИЧНОСТЬ

ж сәйкестік половая идентичность жыныс сәйкестігі